ביקורת על "ארץ השלג" של סבסטיאן פוקס ("פן" ו"ידיעות ספרים", מאנגלית: רחל פן, 357 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות"

בזמן הקריאה התלבטתי האם מדובר ביצירה בינונית או ביצירה של קיטש מסחרי. יש הבדל. הוא טמון במידת האותנטיות שיכול הקורא לייחס לכותב. יצירה בינונית היא יצירה שעולה כפורחת בטבעיות מתוך בינוניותו הכנה של הכותב. יצירה קיטשית מסחרית היא בינוניות מחושבת. חשוב לומר, באופן שיישמע מעט פרדוקסלי, כי נחוץ כישרון לכתוב קיטש ממוסחר יעיל ואפילו בבינוניות טבעית ניתן, איך לומר, להצטיין. הצטיינויות ממין זה יש כאן. אך כל זה לא מחייב את הקורא שמחפש ערכים אחרים בספרות, כדוגמת מקוריות, כושר התבוננות, ראיית עולם רעננה ואמינה, חוש ליופי ועוד – להתפעל.

החשד כלפי הספר בצבץ כבר מעצם היותו רומן היסטורי. "ארץ השלג" מספר בגוף שלישי על אנטון היידק שנולד באמצע שנות השמונים של המאה ה-19 למשפחה אוסטרית פרובינציאלית. הוא גישש את דרכו בוינה של תחילת המאה ה-20, הפך לעיתונאי והתאהב במורה צרפתייה המלמדת צרפתית בוינה בשם דלפין. עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה, הוא מגויס ונפצע קשה במלחמה ולאחריה הופך לסופר-עיתונאי מצליח אך רוחו לא התאוששה מאהבתו לדלפין שנעלמה בתחילת הקרבות. גיבורה נוספת ברומן היא לֶנה שנולדה בפרובינציה האוסטרית לאם שתיינית שהתפרנסה גם מזנות ולאב שהתוודעה אליו בפגישה אחת בלבד בעיצומה של ילדותה. אנחנו עוקבים אחרי חייה הקשים, אחרי אהבה שלכאורה רוחש לה צעיר אוסטרי אידאליסט השוקד על הקמת מפלגה סוציאל דמוקרטית קתולית (מדובר כבר בסוף שנות העשרים). בהמשך, מתגלגלת לנה לעבודות דחק ואף לזנות ולבסוף מוצאת את עצמה עובדת כאשת תחזוקה בסנטוריום פסיכיאטרי מבודד. שם התוודעה למנהלת הכריזמטית וטובת הלב של המוסד, מרתה, והגברים בחייה שבים אליה.

כשאנחנו נתקלים ברומן היסטורי יכולים להיות כמה הסברים לפנייה של כותב אל העבר: א. דבר מה בהווה מציק לכותב והוא מבקש לו פתרון דרך עיון בעבר. ב. דבר מה בעבר מושך אותו, חידה, אורח חיים שונה, הוויה עשירה ומעניינת. ג. העבר מציע שורת מאפיינים זמינה לייצוגה של תקופה; סלסלת רגשות והלכי רוח מן המוכן שנוהגים לקשר לאותו עבר. במקרה השלישי הפנייה אל העבר הינה פשוט שימוש בנוסחתיות. היסטוריה כקלישאה והפנייה להיסטוריה כאי הסתכנות בחומר חדש, שעוד לא נוסח, הוחלק ועובד. להרגשתי זה המקרה כאן. פוקס משתמש בהיסטוריה כדי ליצור בקלות יחסית את הלך הרוח של המלנכוליה על ההרג חסר השחר של מלחמת העולם הראשונה; את הריגוש של גילויי הפסיכואנליזה והוויכוחים עליה בעשורים הראשונים למאה העשרים; את תחושת הטבעת המתהדקת של הפשיזם בין שתי המלחמות וכולי. אין כאן לא מצוקת הווה ששלחה אותו אל העבר ולא גילוי חדש לגבי העבר, אלא שימוש במחסן התפאורות ההיסטורי לעיצוב הדמויות ולבטי חייהן.

אבל בספר כלולים כמה רכיבים שהופכים אותו באופן כמעט חד משמעי ליצירת ספרות ממוסחרת (או לבינוניות אותנטית, כאמור). הרכיב הראשון, תו היכר לא אכזב לקיטש, הוא רכיב "אהבת אמת גדולה מהחיים". כאן היידק לא יכול להשתחרר שנים מהפרידה מדלפין. הוא לא חלילה מברר את נסיבותיה הריאליות של הפרידה, מנסה לברר מה עלה בגורלה של אהובתו. לא. במקום זה הוא מחפש את דמותה באינספור נשים שהוא שוכב איתן ומבקש אף מכמה פרוצות לחקות את תנועותיה על מנת שיוכל להתנחם בנוכחות הרפאים שלה באמצעותן. תו היכר נוסף לספרות מסחרית הוא מסכנות גדולה. זו משותפת כאן גם ללנה וגם להיידק. תו היכר שלישי הוא מקומם המופרז של אי הבנות מקריות במשיכת העלילה.

אך "ארץ השלג" שייך לתת-קטגוריה של ספרות ממוסחרת: ספרות ממוסחרת בעלת יומרה ספרותית ואינטלקטואלית. מהסוג שמבקר התרבות האמריקאי דוייט מקדונלד כינה "Midcult" (קיצור של "middle culture", כלומר תרבות נמוכה שמסווה את עצמה כתרבות גבוהה). במקרים כאלה מתווסף עוד סימן היכר: הכובד והמגושמות והחשיבות העצמית של עיסוק ברעיונות לא מקוריים. במקוריות רוחנית יש משהו ריקודי והבזקי; בהיעדר מקוריות דבר מה מסתרח. כאן, למשל, ישנו איזו דיון גמלוני האם בני האדם הינם בעלי ייחוד או שהם משכפלים את גורלותיהם ויכולה להיווצר זהות ביניהם, כמו גם הרהורים המחפים על היעדר האוטוריטטיביות שלהם בנחרצות מדומה, אודות תגליותיו ושיטותיו של פרויד ועל המתח בין החלק הביולוגי-מטריאלי לחלק הנפשי של הבעיות הפסיכיאטריות. לפעמים מבצבץ איזה עניין שנראה שבאמת חשוב לסופר (הוא נראה כך כי הוא חוזר בכמה הקשרים שונים), ולפיכך גם מצליח להדביק את הקורא, כמו התחושה שיש לחלקנו לפעמים שרק חיינו הרגשיים אמיתיים ("היה קשה לקבל שקיומו של כל אחד מהם, כל שנייה ממנו, היה אמיתי עבורם כמו שחייו היו עבורו באותו רגע"). אבל הכלל עייף ומשומש.

אני מניח שבשלב זה הקורא מבין שלא אהבתי במיוחד את הרומן. אז אדגיש שוב, למען ההגינות, שהוא מוצלח בבינוניותו או בקיטשיותו הממוסחרת השואפת לחזות מכובדת. מי שמחפש מרגוע סנטימנטלי, על רקע תפאורה היסטורית שחשוב להכירה, הבזוק בכמה תובנות לא מקוריות אבל בעלות ערך, ימצא ברומן את מבוקשו.

על מוסר היהדות לפי אחד העם

אחד העם מסביר במאמר מ-1910 את ההבדל בין מוסר היהדות למוסר הנצרות: זה האחרון מבוסס על אהבה, זה הראשון על צדק.

ובמה מתבטא ההבדל?

הוא מצטט את אברהם גייגר, מי שנחשב מייסד הרפורמה, שמסביר שהציוי המקראי "דל לא תהדר בריבו", כלומר אל תישא פנים לעני משום שהוא עני, הוא ציווי יהודי מוסרי נעלה. מוסר הנצרות מבקש שנישא גם נישא פנים לדל, גם אם הוא לא צודק. לא כך היהדות (1).

ומפליג אחד העם ואומר: כשנוטלים את המוסר היהודי והנוצרי משדה המוסר הבין-אישי לשדה היחסים הבינלאומיים מסתבר שהאידאליזם המופלג של המוסר הנוצרי, המבכר את "הזולת" על פני "האני" (ובטח אם הזולת עני), יוצרים תגובה הפוכה, צינית, "ריאל פוליטיק" ביסמרקי, כי זה אידיאל שאף ציבור ועם לא יכול לעמוד בו: להעדיף את האויב על פניך. אך דווקא המוסר היהודי, שמתעקש על צדק ולא על מי יותר מסכן, ושלא תובע לוותר על האני למען הזולת, מביא לכך שאם מידת הצדק תובעת זו על העם לנהוג בהגינות באויביו. "ולפיכך יכלה היהדות להגיע עוד לפני אלפי שנה עד האידיאל הגדול של 'לא ישא עוד גוי אל גוי חרב', בהיות האידיאל הזה באמת אך תולדה הגיונית מוכרחת מתוך רעיון הצדק המוחלט, שהונח ביסודה של היהדות." (2).

עד כמה זה רלוונטי לימינו, שבהם נתונה אהדת רבים כל כך בעולם לפלסטינים המסכנים אך הלא צודקים. אתה לא יכול לפתוח במתקפת דמים ואז להתבכיין ולומר: אשרי – יתום (אמנם יתום שנציגיו רוצחים ואנסים) אני!

1. "ועוד לפני ארבעים שנה העיר ר' אברהם גייגר – אותו האיש שהמתקנים עכשו רואים בו את אביהם ברוח – כי מצות היהדות: “ודל לא תהדר בריבו”, היא חזיון מוסרי שאין דוגמתו. כל התורות האחרות אינן מזהירות אלא על משא פנים לעשירים ולגדולים, והאבנגליון, כידוע, הוא עצמו נושא פנים לעניים ומפריז בשבחם וגדולתם “במלכות שמים”. כל זה טוב ויפה מצד רגשות הלב, אבל מוסר הצדק מתגבר על הרגש ואומר: הרחמנות מידה טובה היא אמנם, ואם יש בידך לעזור לעני, חובתך לעזור, רק אל יביאוך רחמיך להטות כף הצדק – עד שתהדר דל בריבו!".

2. "אבל עלינו לזכור עוד גם זאת, שבלבד ביחס בין איש ואיש, יש עוד יחס מוסרי יותר חשוב, והוא זה שבין עם ועם, יחס הדורש גם הוא איזה “כלל גדול”, בשביל לשום גבול להאיגואיסמוס הלאומי, המסוכן להתפתחות המוסרית הכללית אולי יותר מן האיגואיסמוס האישי. ואם מצד זה נסתכל בהבדל שבין היהדות והאבנגליון, בנוגע אל הבסיס המוסרי, הנה נראה מיד, שהאלטרואיסמוס של האבנגליון אינו מסוגל כלל לשמש בסיס ליחוסי העמים זה לזה. העם אינו יכול להאמין בשום אופן, שהשפלת עצמו והויתור על זכיותיו לטובת עמים אחרים – הן הן חובותיו המוסריות; אדרבא, כל עם מרגיש ומכיר, שחובתו המוסרית היא לשמור על כבודו ולהשתמש בזכיותיו בשביל ליצור לעצמו תנאי חיים טובים, שבהם יוכל לפתח כחותיו הפנימיים בכל מלואם. ולפי שלא יכלו העמים הנוצרים להעמיד את יחוסם זה לזה על הבסיס המוסרי של דתם, נשאר אצלם האיגואיסמוס הלאומי בהכרח השליט היחידי בדברים שבין עם לעם, ונתרומם ה“פטריוטיסמוס” במובנו של ביסמרק וחבריו למעלת “בסיס מוסרי” שאין למעלה הימנו. – ואולם תורת הצדק של היהדות אינה מצומצמת בחוג הצר של היחס האישי בלבד. במובנה של היהדות יכול גם עם שלם לקיים מצות “ואהבת לרעך כמוך” ביחוסו לשאר העמים. כי אין מצוה זו מחייבתו להקריב חייו וכבודו לטובת עמים אחרים. חובתו של כל עם, כחובתו של האיש הפרטי, היא, להפך: לחיות ולהתפתח עד קצה גבול יכלתו, אלא שמחויב עם זה להכיר גם בזכותם של העמים האחרים למלאות חובתם זו באין מפריע, ולא יהיה ה“פטריוטיסמוס”, כלומר האיגואיסמוס הלאומי, מביאהו להשיג גבול הצדק ולהתמלא מחורבנם של עמים אחרים. ולפיכך יכלה היהדות להגיע עוד לפני אלפי שנה עד האידיאל הגדול של “לא ישא עוד גוי אל גוי חרב”, בהיות האידיאל הזה באמת אך תולדה הגיונית מוכרחת מתוך רעיון הצדק המוחלט, שהונח ביסודה של היהדות."

ביקורת על "מסכת תהום" של אייל חיות-מן ("כנרת, זמורה, דביר", 384 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות"

אלישע בן אבויה, כידוע מן הסתם לחלק מהקוראים, היה חכם יהודי בדור שאחרי חורבן הבית השני, שמרד במסורת אבות וכפר בעיקר וכוּנה בידי חז"ל מאז "אחֵר". בכתבי חז"ל פזורים אזכורים מעניינים עליו: על הסיבות לכפירתו, על יחסיו עם תלמידו ר' מאיר אחרי "חזרתו בשאלה" ועוד. זו בהחלט דמות הולמת לרומן. ולא ייפלא שאיל חיות-מן, שסיים דוקטורט בפילוסופיה יהודית וזה לו ספרו הראשון, בחר בו.

הרומן, הכתוב בגוף ראשון כזיכרונות אלישע בן אבויה הזקן, מתמקד בנערותו. הנער הפיקח, שגדל בבית אביו האמיד בגליל, מתאהב באחוזת אביו בנערה חכמה ושמה רות ואף מתארס לה בחשאי. אביו, שתולה בבנו תקוות גדולות, מנסה לבטל את נישואיו ושולח את בנו לישיבתו של התנא רבי אליעזר בן הורקנוס ששכנה בלוד (הדמות ומיקומה היסטוריים, כמו פרטים רבים ברומן). חזיונות מיסטיים פוקדים את אלישע הנער ורבי אליעזר מבקש לטפח אותו. מדובר בכעשור וחצי אחרי חורבן הבית, כשהיהדות מצויה בעיצומו של תהליך הסתגלות אדיר ממדים ואפילו, במבט לאחור, פלאי, לקיום ללא מוקד פולחן (תהליך שהחל בו ביבנה ר' יוחנן בן זכאי, רבו של ר' אליעזר, שנפטר כבר בזמן ההתרחשות של הרומן). תקוות משיחיות וקושי להיפרד מפולחן בית המקדש מתרוצצים בקרב הרבנים ורבי אליעזר מבטא אותם. הוא מבקש לספח את אלישע אל מחנהו מלא הכיסופים לגאולה. אך על תשומת לבו של ר' אליעזר מתמודד חכם צעיר נוסף, ר' ישמעאל בן אלישע (גם הוא דמות היסטורית). וחלק ניכר מהדרמה שמבקש ליצור חיות-מן קשורה ביריבות שנוצרת בין שני בני החסות, אלישע וישמעאל. למעשה, אם לסכם את צירי העלילה העיקריים הרי שהם: ציר היחסים עם רות, שאלישע חש שאולי עליו להקריבם על מנת להגשים את ייעודו המיסטי; ציר הכמיהה המיסטית עצמה; ציר היחסים עם ישמעאל; המתח בין החכמים על הצורך להשתנות בגין החורבן מול הסירוב לעשות כן.

חובה ראשונה של מבקרי ספרות היא לדווח על חוויית הקריאה שלהם. ולוז החוויה שלי הוא שליבי נותר קר לתהפוכות הגורל של בן אבויה. וזו עובדה מוזרה, לכאורה, כי הנושא עצמו – רב שהתפקר על רקע תקופה סוערת בתולדות ישראל – עתיר פוטנציאל דרמטי. מלבד זאת, ברור שהכותב בקיא בחומר ההיסטורי וברורה רמת האינטליגנציה הכללית הגבוהה של הכתיבה. אין זאת שהבעיה נעוצה במקום אחר.   

בהתחלה חשבתי שהבעיה היא לשונית. בניגוד לרומן מופת היסטורי כמו "מלך בשר ודם" של משה שמיר – הדוגמה רלוונטית כי התקופה שבחר שמיר אינה רחוקה – חיות-מן לא עושה מעשה לשוני מעניין בדרך הסיפור שלו. הוא לא טובל כל כולו במרקם הלשוני שנותר לנו מאז ומנסה לשחזר דבר מה מעין שפת התקופה באופן שחורג משיבוצי לשון ארכאית שטחיים מדי פעם. השפה של הרומן היא עברית ספרותית עכשווית ובה, כאמור, כמה צימוקי לשון בני התקופה. אך מדי פעם מבצבצים בה ביטויים אנכרוניסטים צורמים, בני זמננו, כמו "עולם התורה", או "האפלה שלו" (במובן צדו המסוכן), שפוגמים ב"אחרוּת" של הסיפור על "אחר". ופעם אחת אף שגיאה אנכרוניסטית צורמת במשמעות הביטוי "כל דכפין" (שבתקופה הנידונה אינו "כל מי שצריך" אלא "כל רעב").  אין כאן חריש לשוני עמוק ובאופן כללי, לא רק במישור הלשוני, אלישע מוכר מדי, קרוב מדי, כלל לא "אחר". כך הדבר לדוגמה כשרות מתווכחת איתו ומבקשת להותירו אצלה בעוד הוא מדבר על "ייעודו" המתחרה באהבתו הגדולה אליה. או בפסיכולוגיזם האנכרוניסטי (במובן של שאילה מזמננו לזמן ההוא) הבא: "ישמעאל גדל בכלוב עבדים ברומי. היה עליו לשרוד בכל מחיר ולא לתת אמון באיש. אלה דברים שמותירים באדם חותם. הוא יעשה כל שביכולתו כדי לבצר את מעמדו, כדי להיות חזק ונאהב. אומר לך בכנות: אינני יודע אם הוא מסוגל לאהוב".

אבל הבעיה לדידי נוקבת יותר. אלישע הותיר אותי אדיש כי, ראשית, לא ברור מה מניע אותו. חיות-מן יורה בכמה רובים. אלישע הוא בחור שאפתן. אלישע נכסף להתגלויות. אלישע מבקש לרצות את אביו. יש כאן גם אי החלטיות באשר למניעיו וגם הם כשלעצמם לא מסעירים במיוחד, לא יוצאים מגדר הצהרות, לא מוחשים לקורא, לא מורגשים על ידו. ועם סיום הקריאה מתבהרת לקורא עובדה מדהימה: כל הדרמה העסיסית המקופלת בסיפור אלישע בן אבויה – דרמת עזיבת החברה בה גדלת, אמונות אבותיך – בעצם לא מסופרת בסיפור הזה, המתמקד משום מה באלישע הצעיר! מה שמשה שמיר הצעיר הצליח לקפל בסיפור קצרצר משובח בן כמה עמודים על "אחר" ("על סוסו בשבת") מחמיץ חיות-מן ברומן שלם.

אבל יש כאן עניין רחב אף יותר. חיות-מן ביקש לכתוב פנטזיה יהודית. ולכן מעניינים אותו "כוחות": כוחות טומאה וכוחות טהורים המתגוששים בנשמת בן אבויה. אבל שרירותיות הכוחות, שמאפיינת חלק ניכר מספרות הפנטזיה, היא, איך לומר, לא רצינית. כך סיפור מתפקע מפוטנציאל רגשי, חברתי-לאומי ורעיוני-מטפיזי, הופך לסיפור קצת ילדותי בעצם על נערותו של גיבור-על.

תזכורת שלאחר החג

מקפיץ:

סדרה תנ"כית חדשה שלי בת ארבעה מפגשים "בית ביאליק" החל משבוע הבא – ניתוח ספרותי-הגותי של פרשיות נבחרות במקרא:

שתי ההרצאות הראשונות תיוחדנה לסיפור הבריאה בבראשית ולמונותיאיזם העברי ולהשלכות של התפיסה שלו לאקלים הרעיוני של ימינו (מתוך פרספקטיבה לאו דווקא דתית!).

שתי ההרצאות הבאות תיוחדנה לתפיסה המוסרית-פוליטית של המקרא לאורו של ספר שופטים ולניתוח ספרותי של הסב-טקסט המורכב של הספר.

אשמח שתגיעו!

סדרה תנ"כית בת ארבעה מפגשים ב"בית ביאליק"

מועדים לשמחה,

לאחר הפסח, כפי שכבר פרסמתי בבלוג, אחל בסדרה תנ"כית בת ארבעה מפגשים בבית ביאליק.

אשמח לראותכן ולראותכם!

להרשמה כנסו לקישור

על "בני טובים" של כנרת רוזנבלום ("כתר", 375 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות"

חיים באר מספר שיעקב שבתאי ז"ל אמר לו שלכתוב רומן קשה כמו לנקות את אלנבי עם מברשת שיניים. במיוחד קשה הדבר, ניתן להוסיף, אם הכוונה היא לכתוב רומן משפחתי רב דורי (או רומן על סקטור חברתי שלם, עליו חשב שבתאי במטפורה התחבורתית-דנטלית שלו). הקושי הראשוני ברומן שאינו ממוקד בדמות אחת הוא הפיזור האפשרי של הרומן. אבל אחריו צץ מייד קושי נוסף: הקצאת נפח המקום הנכונה לדמויות השונות. ניכר שכנרת רוזנבלום הייתה ערה לכובד המשימה שנטלה על עצמה (באחרית הדבר היא מספרת שעמלה על הספר שבע שנים!) וניכרת ברומן השקעת מחשבה אמנותית רבה בשימור לכידותו.

"בני טובים" מספר בגוף שלישי על משפחת בן טובים, משפחת מיליארדרים שהינם הבעלים של חברת תשתיות מסועפת הפועלת בארץ וגם בחו"ל. אבי המשפחה, איציק הגדול, היה פרדסן פתח תקוואי מצליח, אך מי שהזניק את המשפחה קדימה היו בני הדור השני, יהודה ועודד בן טובים, שאחראים על כך שבזמן ההווה של הרומן, 2019, החברה המשפחתית, "אטלנטיס", היא אימפריה אדירה. יהודה, המנכ"ל הכל יכול, בן השבעים, חטף לאחרונה שבץ והוא מעביר את שרביט המנכ"ל באי רצון לבנו, אריק, המוצלח אך המעט נוירוטי. המחשבה האמנותית המרשימה של רוזנבלום ניכרת בכך שהיא ממקדת את הרומן בשנתיים דרמטיות ומבעד לסיפורן הדחוס של שנתיים אלה ניבטים לאחור קורות המשפחה. העלילה הממוקדת של השנתיים הללו נפתחת כשמופיעה אורחת לא קרואה במשרדי "אטלנטיס", בריטית צעירה בשם אליס, שטוענת שהיא הבת של האח הדחוי של יהודה ועודד, גידי, הומוסקסואל ושחקן שערק מהארץ אחרי צו 8 למלחמת שלום הגליל ומאז ניהל קריירה לא מרשימה של משחק בבריטניה. רוזנבלום מטמיעה את אליס בקורות הדרמטיים של החברה באותן שנתיים בה מתמקדת העלילה: בעיקר סביב אסון שאירע באחד ממתקני החברה וממנו מנסה להיחלץ אריק. בנוסף למחשבה על המיקוד, רוזנבלום בקיאה בחומר, ניכר שעשתה תחקיר מקיף, יש דבר מה מרשים בהיכרות שלה עם גלריית דמויות רחבה כל כך והעברית שלה נושמת.

אך למרבה הצער "בני טובים" לא מצליח במשימת הענקים שהעמיסה הסופרת על גבה. ישנן כמה סיבות לאי ההצלחה. הראשונה נוגעת לאופי הדמויות. אופי זה או שאינו מעניין מספיק או שהוא מעניין יותר מדי. כלומר, חלק ניכר מבני המשפחה הם אנשים טובים בסך הכל, לא נהנתנים, לא אטומים ולא מנופפים בעושרם. בכך יכול היה להיות חידוש מסוים. לא צריך לשנוא עשירים על מנת לחתור לחברה שוויונית יותר ואין זו חוכמה גדולה לצעוד בדרך הקלה של סאטירה על עשירים על מנת לקושש אהדה ליצירתך. הבעיה היא שאם הולכים בדרך מתונה יותר צריך לחשוב היטב כיצד ליצור דרמה. אם אף אחד לא ממש נבל, ואף אחד לא סובל מטרגדיה, הדרמה יכולה בקלות להפוך לסתמית. למשל, ישנה כאן דמות של אחת, כרמל, תיכוניסטית שמתבקשת לעשות סרט על סבה, יהודה. לדמותה מוקצים כמה עשרות עמודים. אבל היא דמות דהויה. המורה של כרמל לימד אותה כמה כללים בדוקו: "אחת: לב הסרט הוא הקונפליקט של הגיבור […]  ושלוש: כשלא נעים לצלם – זה הזמן לצלם". אבל הקונפליקטים כאן לא מספיק מוחשים, לא מספיק ננעצים, לא מספיק עולים בעוצמה מאליהם. ואין כאן הרבה רגעים אמינים של "לא נעים לצלם". גם אביה של כרמל, אריק, דמות מרכזית יותר, שאחראי לכאורה על אסון גדול, נותר דמות לא מספיק חדה, אלא אדם טוב שנקלע למצב לא נעים שספק אם הוא אחראי לו. מצד שני, כשרוזנבלום מבקשת לפלפל את הסיפור, על ידי אליס וקורות אביה הלא שגרתי, היא נופלת בקלישאתיות ("הענף המשפחתי המושתק"; "סוד מהעבר") ובתיבול יתר.

בעייה אחרת ברומן מעט יותר סובטילית. יש הרבה קשקושים על "צורה" ו"תוכן" כשמדברים על אמנות הרומן. נדמה שרבים סבורים ש"צורה" מתמצית בסגנון, כלומר בשפה. אך "צורה" ברומן היא בראש ובראשונה התחושה שעולה אצל הקורא שלטקסט יש בעל בית. כלומר, כשהקורא חש שישנה הצדקה למקום בו הכותב מרחיב ולמקום בו הכותב מקצר; שהקורא חש שיש קצב מותאם לסיפור, שקשוב לצורכי ההנאה האסתטית שלו, הקורא; שיש מחשבת עומק על הקבלות תת-קרקעיות בטקסט וכולי. חלק ניכר מההנאה האסתטית הגדולה מקריאת רומן נובעת מהתחושה שהחלקה המילולית הקטנה הזו, בת, נגיד, 300 העמודים, היא אכן חלקת אלוהים, קרי יש לה בורא תבוני. למרבה הצער, הקריאה כאן לא יוצרת תחושה שיש כאן בעלת בית. החומרים הטובים והרבים שרוזנבלום עמלה על איסופם וצירופם כאילו "ברחו" לה מתחת הידיים ולא תמיד ברור מדוע הקצב במקום מסוים איטי ובמקום אחר מהיר ואף חפוז; מדוע דמות נבחרה לעמוד במוקד ודמות אחרת לא; ומה בעצם התשתית שהרומן מבקש לבטא. ניכר שרוזנבלום ערה לתשתית "עלייתה ונפילתה" שניצבת בבסיס רומנים משפחתיים רבים (למשל, "בית בודנברוק" של תומס מאן) והיא מבקשת לא ליפול בקלישאות הז'אנר. אבל המאבק המסוים שלה בתבניות שחוקות לא יצר תבנית סמכותית נגדית.    

פסח תשפ"ד

חג עצוב.

אבל החג הוא שלנו. וגם העצבות שלנו יחדיו.

נהיה בו עצובים בצוותא.

לא נכון שלא ניסינו להציל את החטופים. רבים מאד היו מוכנים למסור את נפשם על הצלתם – ורבים גם מסרו. נכון הוא שלא הצלחנו להציל בינתיים חלק גדול מהם. וייתכן ונצטרך לחשוב על דרכים אחרות.

לא חוכמה גדולה להיות נביא תוכחה וזעם ותורפה. חוכמה להיות נביא נחמה ותרופה.

יעקב אברמזון של ברנר ב"מסביב לנקודה" מספר לחברתו המתבוללת, יֶוָוה איסָקובנה (חוה בלומין, בשמה העברי), על חברו-יריבו, אוריאל דוידובסקי, שאינו מוצא הוד ויופי בגורל היהודי הטראגי:

"ואברמזון דיבר ברגש על דוידובסקי 'האדם היפה', ששווה הוא, כי תתוודע אליו יווה איסאקובנה ביותר, על 'מבטו של אוריאל, שמכיוון שהוא ניתן באיזה דבר, הרי מיד אותו הדבר הולך ונמס ומתבטל וערכו אובד', על אופן הבנתו ועומק־ראייתו את כל הטרגיוּת שבכל דבר ועל אי־הבנתו את היהדות ואת אי־ראותו את הטרגדיה שלה. בטרגדיה הגדולה והנוראה הזאת, אשר אין ערוך לה, דוידובסקי אינו רואה כל יופי! היהדות מעירה בו שנאה ובוז. הוא רואה בה רק השקפה בינונית, שלא התרוממה מעל הארץ ושאין בה לא העומק של ההוֹדיוּת ולא היופי הטרגי של ההֶלֶניוּת".

יש ביהדות טרגדיה גדולה ונוראה. ויש בה הרבה יופי. יעקב אברמזון בוחר להישאר עם עמו. להיות אינטלקטואל מעורב בעמו, אוהב ומוכיח, לא מנוכר. לא קוסמופוליטן סוציאליסטי כמו יוה איסקובנה. לא מטפיזיקן ניהיליסט מתבדל כמו דוידובסקי.

יש מה לבקר. יש גם מה לאהוב. ויש גם משום חינוך מוסרי גדול של היחיד המרוכז בעצמו, האינטלקטואל "האוניברסליסט" כביכול, בפנייה לאהבת ישראל.

חג שמח!

נותיר כיסא בליל הסדר לחטופינו.

נפעל להשבתם. ולמיגור אויבינו.

על "פרזיט" של בועז יזרעאלי (הוצאת "לוקוס", 190 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות"

המילה אינה בדיוק "סובלימציה", אותו מונח בו השתמש פרויד לתיאור התקתם ו"העלאתם" של יצרים "נמוכים" ובעייתיים-מבחינה-חברתית לעבר יצירות אמנות או מחקרי מדע (ליאונרדו דה וינצ'י, האמן והמדען, הוא הדוגמה הבולטת של פרויד למישהו שעבר "סובלימציה"); או אף התקת אנרגיה יצרית לעבודה האנושית "הרגילה". המילה אינה בדיוק "סובלימציה", כשאני חושב כיצד לתאר את ההנאה הברורה שמסבות יצירות רבות שמתמקדות בגיבורים אנטי-סוציאליים. כי הרי היצר "הנמוך", האנטי-סוציאלי, אינו עובר עיצוב-מחדש עד שמקורו מטושטש כבסובלימציה (כשהסקרנות המינית, למשל, הופכת לסקרנות מדעית, כמו אצל דה-וינצ'י) – אלא מוצג כפי שהוא. כך או כך, יש לי פינה חמה בלב ובמוח ליצירות כאלה, שנוטלות את היסוד האנטי-סוציאלי הקיים בכולנו (כך מעידים חושבים רבים מהובס ועד פרויד) וממתיקות אותו. אלו יצירות בעלות תפקיד חברתי מובהק. מַסְלֵקת רגשות אנטי סוציאליים. וצריך כישרון כדי להמתיק את הרגשות האלה. כאן הוא מתבטא בטוויית התפתחויות העלילה המתמידה (לעיתים ההתפתחות היא מידע מפתיע שנגלה רטרואקטיבית); בשמירה על הגזמה קלה בלבד, הישמרות מפני אי אמינות; בחיטוב המשפטים; ובעיקר, אולי, בהומור (שחלקו נובע גם הוא מחיטוב המשפטים).

"פרזיט" הוא רומן קצר המספר על מטי ח', איש פרסום בן ארבעים ושמונה, שמסרב יום אחד למטלה שטותית וילדותית במשרד הפרסום שלו ומפוטר מעבודתו. מטי נאלץ לעזוב את דירתו במרכז הארץ ועוקר ליחידת משנה בבית חבריו, עמוס ושרון, ביישוב הגלילי הרוּחני הבדוי "מצפה גזם", עוקר ל"שבועיים-שלושה". השבועות מתארכים לחודשים והמבוּדחוּת הבסיסית של היצירה נובעת מניסיונותיהם של עמוס ושרון, אנשים לא בוטים, לסלק את מטי, אדם לא מאיים אך עקשן, מביתם.

ביצירת המופת "אובלומוב" (1859) של הסופר הרוסי איוואן גונצ'ארוב, מוצג גיבור פסיבי מפורסם שמשמו נגזרה תכונה של ריפיון והיגרפות, שלדעת מבקרים רוסיים מאפיינת את האומה הרוסית. אבל "אובלומוב" הפך ליצירת מופת, בין היתר, כי הוא מעניק כמה מקורות מעמיקים לסירוב של הגיבור לעולם העבודה והמשפחה, לא רק מקורות חברתיים-היסטוריים, כי אם פסיכולוגיים ולא פחות חשוב אידאיים. העבודה אינה מפעילה את האדם במלואו, מתריס אובלומוב, "מתי אחיה?", הוא שואל, כשמציעים לו לעבוד במשרד. העבודה היא קללה, האדם אינו "הומו פאבר" (האדם היוצר), כי אם נולד לעונג לבטלה המוחלטת.   

"פרזיט" הוא נצר של "אובלומוב" (וגם של "ברטלבי", 1853, הסרבן מהנובלה של מלוויל, ואולי, אם למנות השפעות אפשריות, גם של הסטיריקנית הבלגית אמלי נותומב). ומעניין לראות מה המניע להתנהגותו של מטי, כי הסופר מקדיש לכך מקום. אם כי יש לחשוב שלא כל מניעיו של מטי ברורים לו עצמו (ואולי גם לא למחבר המובלע) וניתן לאתר מניעים נוספים על אלה שהוא מונה. מטי מדבר כמה פעמים על רצונו להיות חלק מ"אצולת הפנאי, שהיא צורת האצילות היחידה שנותרה לנו". כאן יש מהרוח האובלומובית הטוענת: "החיים הם שירה" ו"אנשים נוטלים חירות לעצמם לעוות אותם" (מרוסית: דינה מרקון). אבל הטיעון מרומם הרוח הזה על "אצולת הפנאי" אינו מסביר את העוינות המופגנת של מטי כלפי היישוב הרוּחני בו הוא מצא את עצמו. הרי בני היישוב הם די בטלנים, בינינו, בהחלט לא וורקהוליקים, אז מדוע עוין אותם מטי? הוא עוין אותם כי הם לוקחים את עצמם ברצינות, כי הם מעריכים תכונות מסוימות כנעלות, כי הם לא פתוחים לאבסורד. כלומר, לא רק הכמיהה הנעלה לויטה קונטמפלטיבה (חיי הגות והתבוננות) מניעה אותו, כי אם יסוד אפל יותר, ניהיליסטי, מעורב במחאה שלו, מחאה נגד הקיום באשר הוא (וחשוב להדגיש: חלק מתפקידה הסוציאלי של הספרות הוא גם להמתיק יסודות ניהיליסטיים על ידי ביטויים ועיצובם ועיבודם): "למראה האישה ההרה איבד את התיאבון: הרי מולו יושב בית גידול אורגני רוחש פעילות, רקמות נוצרות וגדלות בדממה, נוזלים מופרשים ונעים לפה ולשם; פרזיט שנרקם בתוך גוף מארח". היצירה "פרזיט" מתלבטת בין הערכת האדם לזלזול בו, לפיכך אין בה מהטרגיות של "אובלומוב" ההומניסטי, אבל אנחנו מרוויחים רוח סאטירית. החלק הפחות מעובד בידי מטי (ואולי בידי המחבר המובלע) כהסבר אפשרי נוסף לסירוב של מטי לעבודה ולהקמת משפחה או אף לזוגיות ("האפשרות שיישאר לישון, לעומת זאת, ככל שהפך בה גרמה לו מצוקה. זה נראה לו 'מחייב'") נוגעת ליחסיו עם אמו הקשישה הנוקשה. כלומר, זה הסבר פסיכולוגי ולא פילוסופי. כשהוא מפוטר מעבודתו בתחילת היצירה מבקש מטי מאמו לעבוד אצלה כמנקה (!). אמו בולמת את הצעתו המוזרה. בהמשך היא המבקרת הנוקבת ביותר של התנהגותו ו"פליאה עלתה בו […] על כך שגם כעת, כשהם אנשים בוגרים לחלוטין, הם עדיין אם ובן. כך היו וכך זה נמשך, בלי שום שינוי, זהה בגרעין למה שהיה כשהיה בן חמש ובן עשר ובן עשרים". מטי "הפרזיט" מתקשה להיפרד מאמו, ואולי, אם הוא לא יודע זאת, "מזלו" יודע, בלשון חז"ל, ולפיכך כינה הוא עצמו, בציטוט שהובא לעיל, את העוּבּר שדר לו שאנן ביחידת-המשנה שברחם בשם "פרזיט".    

    

סדרה בהנחייתי ב"בית ביאליק" על הפרוזה התנ"כית

החל מה-7.5, מדי שבועיים, אחל ב"בית ביאליק" בסדרה של ארבע הרצאות על הפרוזה התנ"כית מנקודת מבט ספרותית והגותית.

אשמח שתגיעו!

פרטים בקישור

ביקורת על "מאמרים על מוסריות ועידן חילוני" של צ'רלס טיילור ("כרמל", 228 עמ', מאנגלית: יואב אשכנזי).

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות"

כיון שהדת הינה מכשיר רב עוצמה שהמציא האדם על מנת להתמודד עם מצוקותיו, כל מי שגורל האדם וטוּבוֹ נחשבים בעיניו לא יכול להתייחס אליה בזלזול. לא יכול, או אל לו. לא זו אף זו: ככל שאתה רגיש ופגיע יותר לכאבי הקיום אתה נוֹצֵר בליבך מקום נרחב ועמוק יותר לדת, גם כאתיאיסט. בתחומי ההגות, למשל, הקירבה בין פסקל הקתולי המאמין לשופנהאואר וניטשה האתיאיסטיים גדולה, כיוון שאֵימת הקיום נגלתה לשלושתם. ולסיום הפתיח אומר: באופן פרדוקסלי משהו, דווקא מנקודת מבט חילונית הומניסטית, ניתן לראות את הדת כאחד מהגילויים האנושיים הייחודיים, המבטאים את חריגתו ועילויו של האדם. כמובן, באותם מקרים שהתרופה קשה מהמחלה הרי שיש להפסיק ליטול אותה. ודי לחכימא ברמיזא.

צ'רלס טיילור (נ. 1931) הוא פילוסוף קנדי קתולי בעל שם. חקירותיו ההגותיות נסובות על סוגיות הדת והחילון במודרניות ובכלל. בגלל דחיפותה של התופעה שהוא מתמקד בה (כאמור, מכשיר רב עוצמה להתמודדות עם מצוקה) מוּחש מייד שהוא הוגה "לעניין". רבים, רבים מדי ההוגים (והסופרים) שאתה קורא אותם ואינך מבין את הדחף שהניע אותם. על מה הם השחיתו את זמנם וזמני? ועוד הגדיל חלקם לעשות כשכתב במעורפל על נושא לא חשוב בעצם, בבחינת אוכל גרוע במנות קטנות. בקיצור, טיילור אינו כזה. וכשהוא כותב למשל באחת המסות כאן: "זהו אולי הנושא הבוער ביותר אינטלקטואלית בתרבות המודרנית", אתה מהנהן במרץ. מה הנושא הבוער המדובר? הנושא הוא אובדן הקסם מהעולם לאור תמונת המדע המודרני, ביטוי שמיוחס לסוציולוג הגרמני הקלאסי מקס ובר. התופעה הזו נחשבת למרכזית לַחילון: העולם כבר אינו מסתורי, זר אך מופלא, אלא מפוענח ומפוצח עד זרא. טיילור מחדד חידוד חשוב: בהחלט ניתן להיות מלאי התפעמות לנוכח הקוסמוס גם כפי שהוא מוצג בתמונת העולם המדעית, ואולי אף להתפעם יותר לנוכח מורכבותו האדירה הנחשפת לעיני איש המדע. אבל מנקודה אחרת, תזת "הסרת הקסם" נותרה דוחקת. מדובר באותה השקפה מדעית-פילוסופית המייחסת את יכולתנו להתפעם בעצמה לא למציאות כי אם למנגנון תודעה שלנו שנוצר כך בעקבות אילוצים אבולוציוניים. בהשקפת עולם זו אכן מוּסר לא מעט מקסם העולם. כי הרי "תוּכְנתנו" כביכול להיקסם. הדיון כאן מעניין מאד ולמעשה, אוסיף, הוא יכול להיות דיון פילוסופי נלווה לקריאה בסופר הנורווגי העכשווי, קארל אובה קנאוסגורד, שחלק ניכר מעוצמת היצירה שלו נוגע לניסיונו המוצלח להשיב את הקסם לעולם היומיום. ובמובן זה קנאוסגורד הוא סופר בעל דחף "דתי".

נושא אחד או רעיון אחד נוסף שעולה כאן בכמה גוונים נוגע לתזת החילון המערבי שטיילור מבקש לצמצם אותה. מדובר בתזה לפיה עבר המערב תהליך חילון סוחף ומיטיב בעיקרו במאות השנים האחרונות. טיילור כופר לא רק בערך התהליך אלא גם בטענה על הרדיקליות שלו. הוא מצביע, למשל, ובאופן משכנע למדי, על כך שכמה מהערכים המרכזיים שמניעים את החברות המודרניות הם דתיים ונוצריים בטיבם: "אנו חיים בתרבות שהיא מוסרית באופן יוצא דופן על רקע מה שהיה נהוג לאורך ההיסטוריה האנושית […] לכל זה שורשים נוצריים עמוקים". כקתולי ליברלי הוא רואה בהעמדתן של זכויות אדם וערכי השוויון במרכז השיח העכשווי מורשת (גם) נוצרית (ולמעשה יהודית-נוצרית; אגב, באופן כמעט בוטה, טיילור לא מתייחס ליהדות בטקסט הזה שדן בדתות). טיילור גם מבקש להגדיר את התהליך הפוליטי שעבר חלק מהחברות מערביות לא כתהליך שמפריד בין דת למדינה אלא כתהליך שמוֹנע מהמדינה להכריע בסוגיות דתיות. יש הבדל כי בניסוח הזה התהליך אינו "אנטי" דתי. למעשה, באחת המסות המעניינות כאן, הוא אף מרחיק לכת וטוען שאנחנו חיים היום את ההשפעה ארוכת הטווח של "מהפכת הציר", מושג שנלקח מהפילוסוף קארל יאספרס ומתאר את הופעתן הדי-בו-זמנית של יוצרי השיטות והדתות הגדולות בתרבויות רבות (נביאי ישראל, סוקרטס, בודהה וקונפוציוס) שיצרו תפיסות דת חדשות ביחס לאלו של האדם הקדום יותר, תפיסות שיצרו הפרדה מסוימת בין האלים לטבע, האדם לטבע והיחיד לחברה.

טיילור מזהה שלוש שיטות עיקריות באקלים האינטלקטואלי בן זמננו (בן זמנו שלו, בעצם): ההומניסטים החילוניים התולים את יהבם בתבונה האנושית (שהוא מביא כדוגמה להם את הפילוסופים יורגן הברמאס וג'ון רולס); את הניאו-ניטשיאניים אויבי התבונה (כדוגמת דרידה ופוקו – שלמען האמת נראה שלא מעניינים אותו ב"ניאו" אלא רק ב"ניטשיאניות", כלומר לא מעניינים אותו לגופם); ואותו עצמו, השייך לאלה "המכירים בטוב שמעבר לחיים". בקבוצה זו הוא מבחין בין ריאקציונרים לאנשים כמותו ששמחים על הישגי הנאורות וההומניזם. הוא מבאר את הברית האפשרית או זו שבפועל נכרתת בין כל זוג צלעות במשולש ההגותי הזה.

אך אליה וקוץ בה. ד"ר יואב אשכנזי שהקדים מבואות מצויינים לכרך כולו ולכל אחת מהמסות הוא גם מי שתרגם אותן. אבל התרגום אינו מוצלח ופוגע באופן לא מבוטל ביכולת לא רק ליהנות מהקריאה כי אם להבינה עד תום. יש דבר מה מתעתע בתרגום מאנגלית, כביכול כל ישראלי משכיל יכול לגשת למשימה. ולא היא.