Monthly Archives: מרץ 2008

ברנר והיהדות ברנר והאקזיסטנציאליזם – ביקורת על ספרו של פרופ' אבי שגיא (ארוך מאד)

א

קלאסיות של יצירה ספרותית נבחנת בשיבה אליה דור אחר דור מתוך רצון לשאוב מהיצירה הנאה ותועלת: התפעמות אסתטית, הארה פסיכולוגית, עוגן מוסרי. היצירה הקלאסית הופכת להיות כזו, בגלל שהתכונות שצפונות בה מתגלות במורד הדורות כעל-זמניות, ככאלו שסגולתן מסוגלת להגירה מוצלחת לחופי זמנים מאוחרים.

יצירתו של יוסף חיים ברנר היא קלאסיקה מסוג מיוחד במינו. בלתי אפשרי בדור האחרון לדבר על נוכחות משמעותית של יצירת ברנר בקרב קהילת הקוראים הישראלית הכללית. בעשורים האחרונים, אף קשה היה למצוא את ספריו בחנויות הספרים, פשוטו כמשמעו. שכיח לפגוש קוראים עבריים משכילים ואינטליגנטיים שלא קראו שורה אחת של הסופר ולעתים גם אינם יודעים עליו כמעט מאומה או שמדמים שברנר הוא אחד מאבותיה כבדי-הסבר של הציונות שיצירתו אינה נושאת עמה בשורה לישראלי המודרני. מי שכבר חיפש ומצא את ספריו קיבל חיזוק לתפיסה הזו בכריכה הכחולה חמורת הסבר של ההוצאה האחרונה של כל כתביו מ – 1985.

גם אם לוקחים בחשבון את שיבוש וקיטוע הרצף והמסורת התרבותיים, שהנם חלק מסממני המציאות הפוסט-מודרנית המערבית, בשום פנים אי אפשר לדבר על יצירת ברנר כקלאסיקה, כפי שיצירתו של דיקנס היא קלאסיקה בבריטניה,  פלובר הוא קלאסיקה בצרפת, המינגוויי הוא קלאסיקה בארצות הברית וכד'. מקומו של ברנר בקרב קהל הקוראים הישראלי אף קטן בהרבה ממקומם של ביאליק ועגנון, בני דורו פחות או יותר.

הנוכחות המצומצמת הזו של ברנר קשורה אמנם לאובדן הקשר של הקורא הישראלי דהאידנא עם היצירות שנחשבו בעבר לקלאסיות של תקופת ההשכלה העברית, תקופת התחייה והמחצית הראשונה של המאה ה – 20 (אובדן הקשר החי ליוצרים כמו מנדלי מוכר ספרים, טשרניחובסקי והזז, למשל), אובדן שראוי לעיון נפרד ושקשור, בין השאר, להתפתחותה ושינויה התזזיתיים של העברית. אולם המקרה של ברנר יוצא דופן וחורג מהכלל הזה של האמנזיה התרבותית. וכאן הוא מתחיל להיות מעניין.

זאת משום שבד בבד עם היעדרו ממדף הספרים הישראלי הכללי, ברנר הוא מהסופרים הפופולאריים ביותר במחקר האקדמי של הספרות העברית ומיטב החוקרים שבים אליו שוב ושוב. שמונים ושש שנים לאחר הירצחו של י.ח. ברנר, דמותו ויצירתו ממשיכות להעסיק באובססיביות חלקים מסוימים באינטליגנציה ובאקדמיה הישראלית. לאחר שפרופ' יצחק בקון ערך ב – 1972 קובץ מאמרי ביקורת על יצירת ברנר, וסיכם במבואו את הפעילות הביקורתית הענפה על יצירה זו משחרהּ[1], המשיכה הפעילות הביקורתית הזו להתרחב ולהסתעף, להניב יצירות ביקורת משמעותיות ביותר ואף רוויזיוניסטיות (למשל, ספרו של פרופ' מנחם ברינקר, "עד הסמטה הטבריינית", מ – 1990, וספרו של פרופסור בעז ערפלי, "העיקר השלילי", מ – 1992), עד שפרופ' אבנר הולצמן, שהקדיש מאמר מיפוי למחקר ברנר המסועף בין 1971 ל – 1996, העריך כי "בתחום החקר המונוגרפי של יוצרים יחידים רק חקר ביאליק וחקר עגנון עולים על חקר ברנר בהיקפם"[2]. העיסוק האקדמי בברנר מעניין כי הוא שונה בטיבו מהפולמוס האקדמי הרווח. עוצמת הדחף להעמיד דברים על דיוקם ויצירה על כוונת יוצרה עזה יותר בדיון בברנר מאשר עוצמת הדחף ההיסטורי-למדני השכיח. בנוסף, הדיון האקדמי המצוי שואב את הלגיטימציה שלו מנוכחותה של היצירה בקרב קהל קוראים מתמיד. ואילו הדיון האקדמי בברנר, כאמור, אינו מגובה בנוכחות של היצירה אצל קהל קוראים רחב. עובדה זו מרמזת גם היא על כך שהמחקר האקדמי על ברנר מונע בדחפים עזים, הוא שואב את "הלגיטימציה" שלו ממצוקות ההווה של המתדיינים, מצוקות המצדיקות שיבה אל ברנר גם אם אינו נקרא על ידי רבים.

והאובססיה לברנר אינה שוככת. מְהסיכום השני של הולצמן, שנערך לקראת סוף שנות התשעים, ממשיכה יצירתו של ברנר להעסיק אגפים באינטליגנציה הישראלית. בשנות האלפיים, יצירות מסוימות של ברנר ראו אור מחדש[3]. סופרים צעירים, כאמיר גוטפרוינד ומאיה ערד, הציבו אפיגרפים מיצירתו בקדמת הספרים שלהם ואילו סופר צעיר אחר, דרור בורשטיין, קרא לגיבורו בכוונת מכוון בשם המשפחה "ברנר". סופרים אחרים, הבולטת שבהם גבריאלה אביגור-רותם, שיבצו את ברנר כדמות משנה ברומנים שכתבו. להקת מוזיקה פופולרית נחשבת, "הבילויים", קראה לאלבומה האחרון בשם "שכול וכישלון". השמועות על פרסומה הקרוב של ביוגרפיה  מקיפה של ברנר, מאת אניטה שפירא, התבררו כנכונות. בקיצור: קבוצה מצומצמת באינטליגנציה הישראלית אינה מרפה מדמותו של הסופר שלא הגיע לשנתו הארבעים כשנרצח ב – 1921.

את יצירתו של ברנר ניתן, לפיכך, לתאר לא כ"קלאסיקה" רגילה, כי אם כ"קלאסיקה מקוטעת-רזה-מתחדשת". ברנר הוא יוצר קלאסי משום ששבים אליו מדי פעם בפעם, בעיקר בעתות משבר, משום שמעטים קוראים אותו אולם המעטים מתמידים לקוראו במורד הדורות, ומשום שהלהט בו דנים ביצירתו לאורך השנים מביא את המדיינים להציג חדשות לבקרים פרשנויות חדשות שלו, על מנת למצוא בו מענה למצוקות ההווה של המדיינים.

ספרו החדש של הפילוסוף אבי שגיא, ראש התוכנית ללימודי פרשנות ותרבות באוניברסיטת בר אילן ומחברם של ספרים רבים בנושאי פילוסופיה כללית ויהודית, "להיות יהודי – י"ח ברנר כאקסיסטנציאליסט יהודי", משמש דוגמה מובהקת לשיבה אקדמית אל ברנר שעוצמתה חורגת מהשקלא וטריא האקדמית השגרתיות, שיבה אל ברנר מתוך מצוקות ההווה. כך מבאר שגיא עצמו את עיסוקו בברנר:

"הכתיבה המעוררת והמאתגרת של ברנר חוללה תנופת כתיבה סוערת, אבל לא תמיד ביקורתית. כתוצאה מכך הלכה והתפוגגה אחת האופציות החשובות והרלוונטיות של משמעות הקיום היהודי בזמנים המודרניים"[4].

את הכוונה של שגיא בכתיבת הספר ניתן, לפיכך, לחלק לשניים. החלק הראשון "אקדמי" במהותו: הנהרת היצירה הברנרית כשהיא לעצמה. החלק השני: מתוך ההנהרה הזו הבאת אופציה של קיום יהודי רלוונטית לתוך ההווה.

גם הדיון שלהלן יתחלק לפיכך לשניים: הבנת ספרו של שגיא כשהוא לעצמו ומיקומו הנכון בתוך המסורת של מחקר ברנר. מתוך הדיון הזה: יציאה לדיון ברלוונטיות של ברנר-של-שגיא לתקופתנו.

 

ב

ברובד המיידי, התרומה של שגיא להבנת יצירתו של י.ח. ברנר היא אריגתה של היצירה הברנרית לתוך המסורת הפילוסופית של האקזיסטנציאליזם המערבי. המסורת הפילוסופית הזו הציבה במוקד תשומת לבה את היחיד הפרטי הקונקרטי – ולא את התבונה, ההיסטוריה, הלאום, המעמד או האל – היחיד התוהה על משמעות עולמו, אליו הוא נולד בעל כורחו וממנו יֵצא בעל כורחו. כך מבהיר שגיא עצמו את הפרוייקט שלו:

"נקודת המבט הפרשנית שלי למפעלו הספרותי-הגותי של ברנר תהיה זאת: אני מבקש לאתר ביצירתו המסועפת של ברנר – ספרות, ביקורת ספרותית ופובליציסטיקה – את המאפיינים האקסיסטנציאליסטים של הקיום האנושי, ולבחון את התאמתם למאפיינים שהוצגו במסורת האקסיסטנציאליסטית"[5]

שגיא, אם כך, ניגש לברנר כפילוסוף (תרתי משמע). ספרו על ברנר, כפי שהוא עצמו מציין, הוא המשך לדיונו ולספריו על פילוסופים אקזיסטנציאליסטיים כקירקגור וכקאמי. בפתח הספר (וגם, במפוזר, בהמשכו)[6] שגיא מייחד עבודת פילוס קצרה ונצרכת, ובעיקרה משכנעת, להגנה על הגישה הפילוסופית להבנת סופר כברנר.

על מנת להראות את שייכותו המובהקת של ברנר למסורת האקזיסטנציאליסטית שגיא משווה, בתחילה, בין ברנר לתפיסה האקסיסטנציאליסטית הכללית, מבלי להתחייב להגות זו או אחרת בתוכה. לאחר מכן יבוא מיקומו המדויק של ברנר בתוך המסורת הזו [7]. ברנר-של-שגיא הוא הוגה אקזיסטנציאליסטי בכך שהוא הוגה אישי[8], שהגותו נובעת מהחשיבה שלו, הסובייקטיבית במודע, על הקיום האינדיבידואלי הקונקרטי שלו עצמו. ברנר-של-שגיא הוא הוגה אקזיסטנציאליסטי בכך שהאדם, אליבא דברנר, "מושלך" בעל כורחו לעולם[9] (בניסוח חוויית "המושלכות", העובדתיות של הקיום הכפויה על האדם, הקדים ברנר את הפילוסוף האקזיסטנציאליסטי היידגר[10]) . ההתבוננות העצמית הסובייקטיבית, ה"רפלקסיה" של היחיד, לפי ברנר, כמו לפי הוגים אחרים בהגות האקזיסטנציאליסטית, היא ההכרה האמיצה והאכזרית בנתוני המציאות, ב"מושלכות" אל תוך נתונים אלה, אבל היא גם זו שמאפשרת  את החירות לאדם לעצב את משמעות חייו שחורגת מה"הינתנות" הכפויה עליו[11].

ברנר-של-שגיא הוא קיפוד, במובן שנתן ישעיהו ברלין למושג הזה. כלומר: ניתן להעמיד את היצירה הבלטריסטית, הביקורתית וההגותית שלו על עיקר אחד. שגיא דוחה את הניסיונות השונים שנעשו בעבר להסביר את העיקר הזה: חוויית התלישות הסוציולוגית של היחיד (גרשון שקד), חוויית התלישות הדתית (קורצווייל), או עיקר אסתטי שמהותו כפירה בכל  עיקר פילוסופי (ש"י פנואלי). העיקר הברנרי היא חוויית האבסורד[12], כפי שנוסחה בהגות האקזיסטנציאליסטית[13]. חוויית האבסורד הנה חוויה מטאפיסית, ופירושה אובדן המובן של הקיום. בכך היא מקיפה הרבה יותר מאשר חוויית התלישות מתנאי חיים ספציפיים[14]. חוויית האבסורד פירושה השתוקקות לפתרון חידת החיים תוך הכרה צלולה בחוסר היכולת להגיע לפתרון כזה[15], חוויה שמתגבשת מתוך תודעת המוות, המפוררת את האפשרות למענה מטאפיסי-רציונלי לשאלות הקיום[16]. בעיית המוות, לדידם של האקזיסטנציאליסטיים (כקירקגור, היידגר, רוזנצווייג, סארטר וקאמי, כמו גם לדידו של ברנר), בניגוד להצגת הבעיה בפילוסופיה "הקלאסית", אינה נוגעת לעתיד, אלא נוכחת בהווה: המוות מאיין את משמעות הקיום האנושי[17]. עם זאת, מדגיש שגיא, חוויית האבסורד, שאינה קשורה לחוויית התלישות החברתית או אף הדתית, היא אמנם מקיפה מחוויות אלו אך אינה שוללת את הזיקה הראשונית לקיום החברתי[18] .

מחקר ברנר עמד בעבר על היסודות האקזיסטנציאליסטיים ביצירתו, אולם שגיא – שער ומתייחס למסורת הארוכה של פרשנות ברנר ובכללה לניסיונות הפרשנות האקזיסטנציאליסטית[19] – הפך את האינטואיציות, ההערות הנקודתיות, הקביעות הנחרצות והלא-מגובות-בהוכחות, ההארות הפילוסופיות המוגבלות של חוקרי ספרות מובהקים, המחקרים החלקיים או הסכמטיים, להצגה פילוסופית מפורטת, שיטתית, חיה ומשכנעת של האקזיסטנציאליזם הברנרי.

ההגדרות הבסיסיות של הגותו האקזיסטנציאליסטית של ברנר, שהובאו לעיל, מקבלות פיתוח ודיוק מקסימאליים מתוך השוואות מאלפות בין ברנר להוגים אקזיסטנציאליסטיים אחרים. אביא כמה טעימות מההשוואות הללו.

חוויית האבסורד הברנרי מכילה שני חלקים: שלילי וחיובי. השלילי – הכרה באי הרציונאליות של הקיום. חיובי – השתוקקות לבהירות ולרציונליות. זו ההשתוקקות אל "החידה" ו"הסוד", בלשונו של ברנר. "הסוד" ו"חידת החיים" היא ההכרה במתח שבין האימננטיות, כלומר בין העולם שאנחנו חיים בתוכו והגלוי לעינינו, לבין אי המסופקות באימננטיות הזו. זו התנסות תדירה ב"גבול" ההכרה האנושית, כפי שכינה זאת יאספרס[20]. בתפיסה הכפולה הזו עמדת ברנר קרובה ביותר לעמדתו של קאמי (וכמובן קודמת לה בדור אחד לפחות) ושונה מעמדתו של סארטר, שהדגיש רק את צדה השלילי של חוויית האבסורד, את חוסר מובנותו של הקיום[21] . מאידך גיסא, ושוב, כמו קאמי, אך הפעם שלא כמו קירקגור, ברנר אינו מאמין באפשרות להבקיע אל העבר הטרנסצנדנטי שהאדם כמה אליו, אינו מאמין באפשרות להרוס אל "הסוד"[22]. שלילתה של המיסטיקה בידי ברנר אינה רק תיאולוגית או אפיסטמולוגית, ברנר אינו שולל את המיסטיקה בטענה כי האל מת ולא בטענה כי המציאות שמעבר לעולם אינה ניתנת להכרתנו. שלילתו היא עקרונית ואקזיסטנציאליסטית: הנטייה האופיינית של המיסטיקה לחרוג אל מחוץ לאנושי מנכרת את האדם מעצמו, מחיי הגוף הממשיים שלו[23]. אבל שלא כמו ניטשה, ברנר אינו חוגג את האימננטיות ומות האלים, האדם נידון לחיות בתווך שבין האימננטיות לבין מה שמעבר לה[24]. ועם זאת, וכאן לראשונה בניגוד לקאמי, ברנר אינו מציב את הרליגיוזיות מול האבסורד ואינו פוסל את הרגש הרליגיוזי. כפי שמסכם שגיא את עמדת ברנר המדויקת והמורכבת:

"אדרבה, בעיניו של ברנר, חוויית הפליאה וההשתוממות מובילה אל המיסטיות ואל הרליגיוזיות האמיתית, שאיננה חורגת מהעולם כאן ומחפשת את היש הטרנסצנדנטי, אבל איננה נקלעת למלכודת של קורי העכביש האימננטיים. בתוך תוכה של האימננטיות מתנסה האדם באי מלאותה, וזו היא תמציתה של חוויית הפליאה הברנרית. זו אינה חותרת לממש את עצמה בתשובה מטאפיסית ואף לא בדחייתה של הכמיהה "[25] .

האבסורד, אובדן המובן לקיום, יודע ברנר, יכול להוביל את האדם לייאוש ואף להתאבדות, כפי שהציג זאת קאמי אחריו ב"מיתוס של סיזיפוס". ברנר אינו סבור שניתן להשתחרר מעקת הייאוש ואימת המוות הללו; ניתן להתפייס עם חוויות אלו בחיים ולא לשלול את החיים, אבל לא ניתן להעלימן[26]. אבל ברנר, בדומה לקירקגור, הכיר בכך שהייאוש יכול למלא תפקיד חיובי בחיי אדם, יכול להיות לו כוח משחרר ומטהר, יכול להיות לו תפקיד מכריע בהסטתה של ההכרה מציפייה לתובנה מטאפיסית אל שינוי המציאות עצמה[27].

 

 

ג

מיקומה המדויק של העמדה האקזיסטנציאליסטית של ברנר מוביל לחלקו השני של הפרוייקט של שגיא  – וגם לחלקו השני של הספר (פרקים ה-ז) – שעוסק באופציה לקיום יהודי שהציע ברנר. חלק זה גם הוא "אקדמי", כמובן, מטרתו להנהיר את עמדת ברנר בנושא הזהות היהודית. אולם הוא עם הפנים להווה לא פחות משהוא עם הפנים לעבר.

חלק זה קשור בהדיקות לקודמו: "חיוב הקיום היהודי נוסח ברנר הוא מסקנה הנובעת מהשקפתו האקסיסטנציאליסטית הכוללת"[28] . הקשר ההדוק בין החלק האקזיסטנציאליסטי הכללי לחלק שעוסק בזהות היהודית הפרטיקולארית נובע מכך שהיחיד האקזיסטנציאליסטי איננו דמות מופשטת. הוא חי בנסיבות ובתנאים מסוימים. במקרה של ברנר: הוא יהודי. היהודיות היא חלק מ"המושלכות" וה"הינתנות", עליהן דיברה ההגות האקזיסטנציאליסטית, חלק מהמציאות של האדם הפרטי הקונקרטי. שלילתה של היהודיות מובילה לניכור עצמי. היהודי הוא יהודי לא מפני שיהדותו היא אידיאה מופשטת, מטאפיסיקה, תיאולוגיה, הראויה לבחירה, אלא מפני שיהדותו היא נתון בסיסי של קיומו העובדתי[29]. האבסורד, חוסר המשמעות של הקיום וההכרה בחידת החיים, במקרה של מי שנולד למציאות יהודית, הם מאפייני הקיום היהודי עצמו[30].

נקודת המוצא הבסיסית של ברנר ללאומיות היא האקסיסטנציאליזם. חיוב הקיום היהודי מתבצע בשני שלבים, המקבילים לשלבים שמנתה ההגות האקזיסטנציאליסטית: הכרה אמיצה במה שהאדם נולד לתוכו, ב"מושלכות" (כאן: ב"מושלכות" לתוך הקיום היהודי), והכרעה מחשבתית, "רפלקסיבית", לאמץ נתון עובדתי זה[31]. ובוורסיה מעט שונה: שני תנאים מציב ברנר להגדרתה של תרבות כיהודית. הראשון:  פרקטיקות אופייניות הנעשות בתוך מרחב הקיום של היהודי הריאלי. בלשונו של ברנר:

"אם יהודים אנו, אין זאת מפני שיש איזו יהדות, המתחננת לפני השואלים הידועים, כי ישאלו לקיומה, אלא מפני שבהכרח אנו ובנינו נמצאים באלפי מצבים מיוחדים, ספציאליים, גופניים ונשמתיים, אקונומים וקולטוריים, המניחים עלינו חותם מיוחד"[32].

השני: תכלית הפרקטיקות הללו היא המשך קיומו של הקולקטיב היהודי. יהודים שמוצאים עצמם כבר כיהודים ומחייבים את קיומם כיהודים חיים חיים יהודיים בלי קשר לאידיאות ולמטאפיזיקה מסוימת שהם אוחזים או לא אוחזים בהן[33].

גם הציונות, לפי ראיה זו של ברנר, היא אקזיסטנציאליסטית. במבחן האקסיסטנציאליסטי: רע – הוא מה שמדלל את החיים; טוב – הוא מה שמעשיר אותם. הציונות היא הדרך בה יוכל האינדיבידואל לפתח ולהעשיר באופן חופשי את חייו כיהודי[34], כיוון שללא הגשמת הקיום הלאומי היהודי חי חיי ניכור, שבהם עצמיותו מושחתת[35]. הפרקטיקה הציונית משקפת את מודעותו של האדם היהודי לאחריות המוטלת עליו לתקן ולהסדיר את מציאות קיומו כמיטב יכולתו[36].

 

זוהי הליבה של תרומת ברנר, מכריז שגיא בחגיגיות מאופקת:

"להערכתי, זו עיקר תרומתו של ברנר לשיח על הקיום היהודי: דחיית האופציות התיאולוגיות או האידיאיות להבנת הקיום היהודי, ובחינתו מנקודת מבט חדשה: קונקרטית-ריאלית-אקסיסטנציאליסטית. אימוצו המיוסר של הנתון היהודי כעובדת יסוד של ההינתנות (…) להיות יהודי משמע לקיים את עובדת ההינתנות ולאשרה בצורה פרקטית" [37].

ביחס לחקר ברנר עד כה, טמונה כאן תרומה חשובה ביותר, אך פחות מודגשת וגלויה לעין מזו של החלק הראשון, האורג את ברנר לתוך המסורת הפילוסופית האקזיסטנציאליסטית. כי שגיא לא רק "מיישם" את התפיסה האקזיסטנציאלית של ברנר לשאלת הזהות היהודית הברנרית, לא רק מציע תפיסה שיטתית של ברנר בנוגע לזהות היהודית, אלא עורך כאן רביזיה לתפיסה הרדוקטיבית של הזהות היהודית שיוחסה לברנר, שראתה בו או כופר בקיומו של עם יהודי ומצדד רק בקיומם של בודדים יהודיים (כך ראה יחזקאל קויפמן את ברנר, לפי שגיא)[38], או כמי שמונע על ידי "אוקיינוס של השנאה העצמית ושל שנאת היהדות" (כך קורצווייל)[39], או כמי שסבור שהזהות היהודית היא עניין נזיל ולא-חמור, ושיהודי הוא כל מי שבוחר להיות יהודי (כך פרופ' נורית גוברין, לפי שגיא)[40], או כמי שמציע זהות יהודית רדוקטיבית, המושתתת על המודל המשפחתי-אתני (כך פרופ' ברינקר)[41]. התפיסה היהודית של ברנר-של-שגיא אינה רק עקבית ושיטתית אלא אף פוזיטיבית, לא כפרי הכרח עגום או כפרי גחמה "אף-על-פי-כנ-ית". התפיסה החדשה הזו של ברנר מציעה זהות יהודית איתנה הנשענת על תפיסה אקזיסטנציאליסטית מנומקת, שאין בה "רק שלילה, אלא גם, ואולי בעיקר, הרבה חיוב"[42].

הגישה של שגיא שופכת אור חדש על הפולמוס המפורסם בין ברנר לאחד העם סביב המאמר המפורסם שפרסם ברנר ב – 1910 בשם "על חזיון ה'שמד'", פולמוס שזכה לכינוי "מאורע ברנר". אי ההבנה של עמדת ברנר הביאה את בעלי הפלוגתא שלו לסבור שאליבא דברנר, שהביע במאמרו אדישות כלפי המרת דת של יהודים לנצרות, יכול אדם לאחוז בהשקפות הנוצריות ולהיוותר עם זאת יהודי (כמו במקרה המפורסם של "האח דניאל" כמה עשורים אחר כך). ולא היא, מבאר שגיא. ברנר אינו מעלה בדעתו כלל ועיקר שאדם ימיר את דתו וייוותר יהודי. טענתו אחרת לחלוטין: אם אדם אינו קשור לקולקטיב היהודי אז המרת הדת שלו אינה מעלה ואינה מורידה[43]. הדת היהודית אינה מגדירה את היהודי בהיותה קונטינגנטית, לא-הכרחית, לקיום היהודי, אלא יסודות קדם-אידיאולוגיים וראשוניים יותר מהדת מגדירים אותו. מבחינה אקזיסטנציאליסטית, הדת אינה חלק מ"המושלכות", אינה חלק מהעובדות שבלתי ניתנות להכחשה שלתוכן נולד האדם, ולפיכך הויתור עליה אינו כרוך בניכור ובאי-אותנטיות. זאת בניגוד למושג ראשוני יותר, שברנר מכנהו "צורות חיים":

"צורות-החיים העיקריות של היחיד והאומה לא מפי הדת הן ניזונות וחיות. הדת בעצמה, עם כל צרמוניות יה והבליה, אינה אלא חלק מצורת-החיים שבני אדם יצרו אותן לרצונם-על-כרחם, בסיבת תנאי מציאותם הכלכליים-הנפשיים והאנושים-לאומיים. הדת לובשת צורה, פושטת צורה, נולדת, הולכת למות"[44]

ברנר, מתוך אינטרוספקציה ופרספקטיבה אקזיסטנציאליות, ממשיך ופוסל גם את "התרבות" המתגלמת בטקסטים יהודיים לאורך הדורות כמי שמגדירה את היהודים והיהדות, בהציגו תפיסה שהתרבות גם היא קונטינגנטית, לא הכרחית, להיותך יהודי[45]. בדרך של התבוננות עצמית אקזיסטנציאליסטית – שזכתה לאי הבנה בגין ניסוחה הבוטה המפורסם – מצביע ברנר על עצמו כאדם שהשתחרר מ"ההיפנוז" של התנ"ך ומהשפעתו. ברנר עורך התבוננות עצמית זו – מיתוד אקזיסטנציאליסטי קלאסי – בדיוק על מנת להראות איך היות-יהודי אינו מותנה ביחס מיוחד לטקסטים מכוננים ב"תרבות" היהודית אלא בגורמים ראשוניים יותר[46]. עובדה: הוא עצמו חש כיהודי ובכל זאת אינו מתפעל מהתנ"ך במיוחד. היסוד המכונן את הווייתם של בני אדם אינו קוגניטיבי אלא קדם-קוגניטיבי – הפסיכו-פיסיולוגיה שלהם, אליבא דברנר.

היריב המעמיק ביותר של ברנר היה אחד העם, שהבין אל-נכון את התזה המעמיקה והמאתגרת שהציג ברנר. שגיא ממשיך ומבאר באופן מרענן ביותר את המחלוקת המפורסמת הזו בין ברנר לאחד העם על היחס לתרבות היהודית. המחלוקת הזאת הופכת למחלוקת יסוד בפילוסופיה בין התפיסה האקזיסטנציאליסטית (ברנר) לתפיסה התרבותית-היסטורית, כפי שניסחה הפילוסוף הגרמני גאדאמר (אחד העם). גאדאמר הציג תפיסת קיום אנושית היסטורית-תרבותית, הדוחה את המיתוס הקרטזיאני – זה שניסח דקארט בתמציתיות ב"אני חושב משמע אני קיים" – של ה"אני" המשוחרר מכל כבלים, הסובייקט הטהור. האדם בא מן ההיסטוריה הריאלית, טוען גאדאמר, מן העבר המכונן את זהותו ואליו הוא קשור בעל כורחו. שגיא מוסיף שורה של הוגים, מלבד גאדאמר, שעמדותיהם קשורות למסורת הזו כמו קליפורד גירץ, או פייר בורדייה. ברנר מייצג את העמדה ההפוכה, הרווחת במסורת האקזיסטנציאליסטית, שאימצה את המיתוס הקרטזיאני. היחיד מסוגל להיחלץ מהכוחות שעיצבו אותו, לשפוט אותם מתוך עמדה של אני טהור, המצוי מחוץ ל"הינתנות".

 

מהדיון של שגיא עולה האופציה לזהות יהודית הרלוונטית שהוא דיבר עליה. זהות יהודית קיומית, זהות שאינה כרוכה בקבלה של ערכים דתיים טרנסצנדנטיים או תרבותיים א-פריוריים, אולם מחויבת לקיום היהודי כחלק מהענקת משמעות למציאות הנתונה והכפויה של היוולדות לחברה מסוימת.

ד

בטרם ניגש לבדוק מה היא מידת "הרלוונטיות" של ברנר-של-שגיא לתקופתנו כמה הערות על ספרו, מהקלה לחמורה.

ראשית, הערה קנטרנית מעט. שגיא חוזר, תוך שימוש בידע פילוסופי נרחב, לסוגיה הוותיקה של האוטוביוגרפיות של יצירת ברנר. תוך כך הוא "מציל" את ברנר מהפרשנות הניאו-קריטיסיסטית המפליגה של ברינקר, שהפך את ברנר כמעט לציניקן בטענה שהרושם הכן באופן קיצוני של יצירת ברנר הוא, למעשה, תוצר של "רטוריקה של כנות". אבל הסוגיה הזו שחוקה כל כך בחקר ברנר שהחזרה עליה באריכות[47], למרות שהיא ניצבת "על הדרך" של הטיעון של שגיא, מעט מייגעת. גם הצגת מחלוקת אחד העם וברנר מגיעה לשיאים של פלפול משפטני, לא בלתי מבריק, אבל ארכני מעט.

שנית, במבט המקיף על מחשבתו של ברנר חשוב לא להתעלם מאסכולות פילוסופיות אחרות שהשפיעו על יצירתו, למשל המרקסיזם. התפיסה של ברנר על כך ש"התרבות" ו"הדת" הן תוצרים משניים וקונטינגנטיים של יסוד חברתי אטומי וראשוני היא גם פרי הסקת מסקנות אקזיסטנציאליסטית, כפי שמציג אותה שגיא, אך יש בה גם מטעמה של השקפת העולם המרקסיסטית.

שלישית, הפרשנות הפילוסופית למונחים כמו "סוד" ו"חידה" ביצירת ברנר היא מאירת עיניים. אולם ניתן למצוא למונחים אלה גם פירושים "רכים" יותר, פירושים ספרותיים ולא פילוסופיים. "הסוד" ו"החידה" הם מה שמונחים בתשתית הקיום, העקרונות הכמוסים של הקיום שמאחורי הגילומים השוטפים שלו, ואותם מנסה הסופר לחשוף. כך ראה ברנר את הספרות: "גילוי עיקרי החיים ויסודותיהם"[48]. כלומר, ייתכן ו"הסוד" ו"החידה" אינם מה שעקרונית לא ניתן להרוס אליו, אינם טרנסצנדנטיים, הם אימננטיים, אלא שקוצר ההשגה – עליו מנסה הסופר להתגבר וממנו, בהיותו עדות למורכבות המציאות, הוא גם מוקסם – מונע את הגישה אליהם.

רביעית, כאמור, שגיא מפגין ערנות למכשלה הרובצת לפתח הגישה הפילוסופית ליצירה הברנרית (הפיכתו של גוף יצירה מורכב, סותר ודיאלקטי למונוליטי, סדור ולכיד). אולם הערנות הזו מיוחדת לחשש שברנר, שכתב בכמה סוגות, ויצירתו הספרותית, המורכבת מקולות וקולות-שכנגד, יסוכם בצורה קוהרנטית. שגיא ערני לסכנת הקוהרנטיות הסינכרונית ופחות ערני לסכנת הקוהרנטיות הדיאכרונית, כלומר לסכנה בקריאה פילוסופית א-היסטורית של ברנר. ההתעלמות מהגישה ההיסטורית אל ברנר גורמת לשגיא להתייחס לטקסטים מתקופת לונדון ו"המעורר" של ברנר, טקסטים שמביעים אהדה כלפי המסורת התרבותית היהודית, ולשלבם בסינתזה הגדולה שהוא עורך לברנר[49]. אולם בהחלט יש רגליים לסברה – שהעלה בעבר הלל צייטלין, לאחר מות ברנר[50] – שבמחשבתו של ברנר חלה רדיקליזציה ביחס למסורת היהודית בעקבות עלייתו לארץ (ולדעת צייטלין: בעקבות הסתופפותו בצל הציונות הסוציאליסטית), והטקסטים "הפוזיטיביים" ביחסם למסורת היהודית, מתקופת "המעורר" (שאגב, ניתן להסבירם גם – באופן שונה ועם זאת היסטורי גם הוא – כפרי שיקולים "דיפלומטיים" של עורך, שאינו רוצה להרחיק מכתב העת שלו קהל פוטנציאלי), אכן סותרים את הטקסטים "הנגטיביים" כמאמר "על חזיון השמד", שנכתבו בארץ מאוחר יותר.

חמישית, שגיא מציג את תפיסתו הלאומית של ברנר כתפיסה אקזיסטנציאליסטית-אינדיבידואליסטית. היחיד מוצא עצמו "מושלך" לתוך הקיום היהודי ומאשר חלקים ב"מושלכות" הזו. אולם "המושלכות" אל תוך הקיום היהודי מניחה קיום שקודם למושלכות הזו. שגיא ער לכך[51]. אולם משמעותה המלאה של הערנות לכך פירושה שהדיון בלאומיות הברנרית אינו יכול להימלט מהגדרה סוציולוגית או משפחתית-אתנית שלה, הגדרה סוציולוגית הפגיעה יותר לתמורות היסטוריות מאשר זו המבוססת על עמדה אינדיבידואליסטית, ושהצגת ברנר כאקזיסטנציאליסט מעט מטשטשת.

שישית, שתילתו של ברנר לתוך המסורת האקזיסטנציאליסטית היא, כאמור, תרומתו הנכבדה של הספר הזה. אולם לא ברור עדיין מדוע דווקא נציג מובהק כל כך של האקזיסטנציאליזם עסוק באופן שיטתי כל כך בסוגיית הלאומיות. הניתוח של הלאומיות האקזיסטנציאליסטית של ברנר משכנע ומעמיק, אולם, היא הנותנת, מדוע הוגים אקזיסטנציאליסטים כמו קאמי או סארטר לא עסקו בסוגיית הלאומיות כפי שעשה זאת ברנר? על כורחך חייב אתה לחזור מהספירה הנוצצת של האקזיסטנציאליזם הבינלאומי לנסיבות ההיסטוריות-לוקליות של הקיום היהודי שהולידו את ההגות הברנרית האקזיסטנציאליסטית-לאומית[52]. כאן, אולי, המקום להסתייע דווקא בקורצווייל, בר הפלוגתא של שגיא, שביאר את הנסיבות ההיסטוריות-תיאולוגיות שהביאו לכך שהספרות היהודית והעברית הקדימה בדור את הספרות האירופאית האקזיסטנציאליסטית.

ה

שתי ההערות האחרונות, המציבות את ברנר בקונטקסט היסטורי, מובילות אותנו לבחינת הרלוונטיות של ברנר-של-שגיא לתקופתנו.

ברנר – בהיותו סופר יוצא דופן בתמות שהעסיקו אותו וביכולת לבטא את התמות הללו – הוא "רלוונטי" מבחינות רבות, כפי שסופרים גדולים תמיד הנם. למשל: יצירתו של ברנר היא התמודדות מיוחדת במינה עם הלכי רוח ניהיליסטים. "הרלוונטיות" במקרה הזה אינה בכך שברנר "הוכיח" מבחינה פילוסופית שמוסריות אפשרית גם באטמוספירה מחשבתית ניהיליסטית, אלא בכך שנתן מופת בחייו וביצירתו – בדומה לדרך שניטשה מתאר את המופת שניתן ללמוד מעצם חייו של שופנהאואר – לכך שהתנהגות מוסרית והומניסטית אפשרית גם תוך מודעות למשבר ערכים טוטאלי. סוגיית "הרלוונטיות" הכללית הזו אינה זו העומדת כאן על הפרק.

גם ל"רלוונטיות" אחרת, שכן נחשפת בספר הזה, לא כיוון שגיא. ברנר-של-שגיא מתגלה בספרו כ"רלוונטי" מכיוון מפתיע. שגיא מקדיש פרק שלם בספרו, פרק ג', לתפיסת הספרות של ברנר. התפיסה הספרותית של ברנר מבקר הספרות, ובמיוחד באופן מאיר העיניים ששגיא פורש אותה, היא אחת התרומות הגדולות שיכול ברנר לתרום לעידן שלנו[53].

אולם ברנר לפי שגיא רלוונטי בעיקר באופציה לקיום יהודי שהוא מציע.

את הראייה המחדשת של שגיא את ברנר צריך לקרוא על רקע התקופה שאנחנו חיים בה. את התקופות השונות בביקורת ברנר שלאחר הירצחו של הסופר ניתן לחלק באופן גס מאד לשלוש תקופות. מהירצחו ועד שנות החמישים עסק עיקר הכתיבה על ברנר בדיוקנו כדמות-מופת ציונית-סוציאליסטית. ברנר "נעשה לקדושה של ארץ ישראל הנבנית", כפי שהגדיר בקון[54]. לטעמי, לתקופה זו שייכים, מבחינה מסוימת, גם עיוניו (המאוחרים יותר) של קורצווייל, הגם שהם חורגים כמובן בתוכנם מההגיוגרפיה הציונית-סוציאליסטית, בגלל טיפולם בברנר מפרספקטיבה היסטורית לאומית.החל משנות החמישים חל מה שמכנה בקון "הרנסנס הברנרי"[55]. ברנר נחקר כסופר מודרניסט ובכלים של ביקורת הספרות המודרניסטית. ברנר האידיאולוג, או מייצג האידיאולוגיה הציונית, נזנח לטובת ברנר האמן. לתקופה זו שייכים המחקרים החשובים של דן מירון, גרשון שקד וגם של מנחם ברינקר ובעז ערפלי. אולם צריך לשים לב שהדיון בברנר כאמן שירת אידיאולוגיה לטנטית, שניתן לכנות אותה, בעקבות א.ב. יהושע, "בזכות הנורמליות". הדיון בברנר משל היה אמן אסתטיקן, סופר גדול מהשורה של סופרים גדולים המצויה בתרבותן של המתוקנות שבאומות, שרת צרכים אידיאולוגיים שחיפשו בקיום הישראלי נורמליות. לכן, אלה מהחוקרים שכן עסקו בתקופה זו בהגותו של ברנר, ואף אלה שעשו זאת בהרחבה, הדגישו את הצד השוללני בהגותו (שוללני בשני מובנים: הצד האנטי-אידיאולוגי ואף הצד האנטי-יהדותי), מתוך תחושה, שהקיום הישראלי הנורמלי מייתר את הצורך בעיסוק בזהות היהודית, או ראוי שייתר, ושהנורמליות מחייבת לעסוק בברנר האמן ולא בברנר האידיאולוג.

ספרו של שגיא, לטעמי, מציין תקופה חדשה בחקר ברנר. הלחצים ההיסטוריים שהביאו להולדת המחקר הזה הם סותרים אך מובילים כאחד למחקר שלפנינו: המגמות הפוסט-אידיאולוגיות ופוסט-לאומיות (כלומר, לא ציר של "ישראליות" מול "יהדות", אלא זהות לאומית מול זהות גלובלית); האינדיבידואליזם ותהליכי הפרטה בחברה הישראלית; האינתיפאדה השנייה וניפוץ חזון "הנורמאליות" ותחושת אי-הוודאות הקיומית שהיא הולידה בצוותא עם מלחמת לבנון השנייה והאיום האיראני (כלומר, שובו של הגורל היהודי). בצד זה המחקר של שגיא גם קשור באופן דיאלקטי להשתנות הטעם בשדה המחקר הספרותי; לשקיעת השפעות "הביקורת החדשה" ו"הסטרוקטורליזם" ולעלייתן של מגמות שמבקשות ביצירה הספרותית לא אוטונומיות כי אם קשר לעולם החיצוני. מתוך הלחצים הללו נולד ברנר-של-שגיא: הוגה שכופר בסמכותן של אידיאולוגיות, הוגה אינדיבידואליסט, אולם שדווקא מתוך האינדיבידואליזם שלו מחייב את הלאומיות ואת האחריות לקיום הקולקטיבי היהודי.

אולם גם אחרי העמדת העמדה הלאומית האקזיסטנציאליסטית של ברנר עומדת בעינה השאלה למי היא רלוונטית בעולם הגלובלי שלנו? המציאות בפתח המאה ה – 21 מהווה שיחזור מסוים של המציאות היהודית עמה התמודד ברנר בכך שהאפשרות להתבולל הפכה לאפשרות ריאלית, בעיקר התבוללות "פאסיבית", שכפי שברנר אבחן אינה שונה בעצם מהתבוללות "רשמית". באגפים של המציאות היהודית – וגם של המציאות הישראלית – העכשווית לא ברור לאיזה סוג של יהודים ויהודיות מוצא את עצמו היחיד "מושלך", ומתוך כך יכול לבחור לאמץ את היסודות שאליהם הושלך.

לכאורה הרלוונטיות של ברנר-של-שגיא רחבה ומקיפה את כל האינטליגנציה הישראלית בכך ששגיא עומד על היסוד הקיומי הלא-פציח, לדעת ברנר, שמתבטא בשפה העברית שאליו מושלך היהודי[56]. משמעות המושלכות לתוך השפה בימינו אף מוצקה יותר לכאורה משהייתה בימיו של ברנר, בימינו כשהעברית היא שפה חיה. ואכן שגיא מעניק בספר פיתוח וביסוס פילוסופיים מבריקים לאמירה המושמעת לעתים בחלקים שונים של האינטליגנציה הישראלית על כך שהשפה העברית, חוסר היכולת והרצון להתנתק ממנה, הם המבצר האחרון שנשאר לתחושת הזהות היהודית-ישראלית של משכילים ישראליים רבים. אולם במציאות גלובלית של לינגווה-פרנקה, האנגלית, שמטשטשת את חשיבותן של השפות הלאומיות השונות, לא בטוח שאפילו השפה היא יסוד אטומי, לא-בקיע, שעליו ניתן לכונן זהות לאומית אקזיסטנציאליסטית.

לפיכך, לעניות דעתי, ברנר-של-שגיא רלוונטי בעיקר לאנשים שאכן מצאו עצמם "מושלכים" לתוך קיום יהודי מובחן ש"השתחררות" ממנו תביא אותם לניכור עצמי, לכאלה שנסיבות גידולם הופכים את ההתבוללות הפאסיבית לסוג של שלילה עצמית, או שמזגם "הפסיכו-פיסיולוגי" הוביל אותם "לרצונם-על-כורחם", כניסוחו של ברנר, להיקשר בתרבות הלאומית היהודית הפרטיקולרית. צריך לשים אל לב שהאובססיה לברנר, שהוצגה בראשית הרשימה הזו, פעילה גם היא בקרב חלקים מובחנים מאד באינטליגנציה הישראלית. היא פעילה בעיקר באותם חלקים שמעוניינים בהמשך קיומן של קטגוריות לאומיות או אף דיסציפלינות מובחנות כמו "ספרות עברית" או "היסטוריה של עם ישראל". האובססיה בעיסוק בברנר נובעת מכך שבברנר מקופלת הגות שניתן להגן עליה שמאשרת את חשיבותן וערכן של קטגוריות או דיסציפלינות פרטיקולאריות אלו.

הצמצום הזה במספר האנשים שברנר-של-שגיא יכול להיות רלוונטי לגביהם לא צריך להמעיט מחשיבות הספר. למעשה, הצמצום הזה היה מוצא חן בעיני ברנר עצמו, שחזר והדגיש שכתיבתו מיועדת ליחידים-מעטים; לברנר, שהביע את אדישותו כלפי אלה שנסיבות חייהם הביאו אותם להתבוללות תרבותית והפנה את יצירתו לאלה הנמצאים בתווך, שאינם מרגישים שייכים לחלוטין אך אינם יכולים להתנתק.

 


[1] "יוסף חיים ברנר – מבחר מאמרי ביקורת על יצירתו הסיפורית". הוצאת "עם עובד".

[2] הולצמן, אבנר. "אהבות ציון". עמ' 145

[3] "מן המיצר" בהוצאת "הספרייה החדשה"; "שכול וכישלון" בהוצאת "הקיבוץ המאוחד"; ; "בחורף" ו"מסביב לנקודה" בהוצאת "דביר"

[4] שגיא, עמ' 9

[5] שגיא, עמ' 29. שגיא מתייחס לספר על ברנר כחלק מ"פרויקט מתמשך של הצגה חדשה של הספרות האקזיסטנציאליסטית", כהמשך לספריו על קירקגור וקאמי (שם, עמ' 12).

[6] שגיא, עמ' 10-12. וגם בהמשכו, בפרק ג' העוסק בתפיסת הספרות של ברנר.

[7] שגיא מבאר כי "המתודה שאני משתמש בה נשענת על פנומנולוגיה אקסיסטנציאליסטית כללית (…) מבלי להתחייב להגות זו או אחרת" (עמ' 29).

[8] שם, עמ' 35

[9] ברנר משמש במילה זו ממש. שם, עמ' 78.

[10] שם, שם.

[11] שם, עמ' 37

[12] שגיא, עמ' 24

[13] שם, עמ' 26

[14] שם, עמ' 24

[15] שם, עמ' 76

[16] שם, עמ' 99

[17] שם, עמ' 102

[18]שם, עמ' 25

[19] שם, עמ' 26-28. ועיינו שם בהערה 39.

[20] שם, עמ' 82

[21] שם, עמ' 76

[22] שם, עמ' 75

[23] שם, עמ' 92

[24] שם, עמ' 82

[25] שם, עמ' 88

[26] שם, עמ' 121

[27] שם, עמ' 109

[28] שם, עמ' 9

[29] שם, עמ' 136

[30] שם, עמ' 141

[31] שם, עמ' 163

[32] ברנר, מצוטט אצל שגיא, עמ' 164.

[33] שם, עמ' 230

[34] שם, עמ' 196-197

[35] שם, עמ' 198

[36] שם, עמ' 143

[37] שם, עמ' 149

[38] כך ראה את ברנר יחזקאל קויפמן, טוען שגיא. שם, עמ' 202

[39] כך קורצווייל. שם, עמ' 159

[40] שם, עמ' 229. שגיא מייחס תפיסה זו לפרופ' נורית גוברין.

[41] שם, עמ' 168-169. כפי שהציע ברינקר לפי שגיא.

[42] שם, עמ' 215

[43] שם, עמ' 218

[44] ברנר, מצוטט אצל שגיא. עמ' 223

[45] שם, עמ' 224

[46] שם, עמ' 225

[47] שם, עמ' 54-72

[48] ברנר – כתבים. כרך ד', עמ' 1068

[49] עיין למשל שם, עמ' 84, 89-92, 181

[50] " 'המעורר' חדל לעורר ויחד עמו חדלה רוח 'המעורר' האמיתית, רוח חפש המחשבה שאינה נכנעת לעיקרי מפלגה. בארץ ישראל השפע ברנר ממפלגות 'הפועל הצעיר' ו'פועלי ציון'. ואף כי בסתר לבו נשאר אותו שונא נמרץ של המפלגות הסוציאליסטיות בישראל כשהיה, בכל זאת נמשך לבו אחר העובדים ובוני החיים בארץ ישראל, שהיה מקבל עליו מזמן לזמן גם את ה'פרוגרמות' שלהם (…) במאמריו הארץ-ישראליים שכח ברנר לא פעם את עצמות נשמתו ורצונה, והיה חוזר אחרי המליצות הרדיקלית של חבריו, היה, בקצור, לא ברנר, אלא סוציאליסט" (צייטלין, הלל. תרפ"ב. "יוסף חיים ברנר", עמ' 643. בתוך: "התקופה". הוצאת שטיבל, ורשה).

[51] שם, עמ' 173

[53] התפיסה הספרותית הזו גם היא אקזיסטנציאליסטית. אקזיסטנציאליסטית במובן זה שאינה אסתטיציסטית גרידא. ברנר, כהיידגר אחריו, מפרש את ה"יפה" הנחשף בספרות כחישופה של האמת היישותית (שם, עמ' 49). אבל הספרות אקזיסטנציאליסטית בעוד מובן:

"הכתיבה היא כורח קיומי, היא נובעת ממעמקי הקיום האישי, היא נדחפת ממעמקי הוויתו של היחיד החוצה אל העולם" (שם, שם).

אולם אין כאן עניין תרפויטי, לא רק, לא בעיקר. הספרות היא הדרך בה מתבטאת הרפלקסיה האקזיסטנציאליסטית. היא שיבה אל העצמי, הנהרה עצמית, אבל גם מבטאת את החירות,  את האפשרויות השונות הגלומות בעצמי הזה (שם, עמ' 66, 71).

התפיסה הזו היא תזכורת חשובה, "רלוונטית" ואלטרנטיבית, לסצינה הספרותית של ההווה, סצינה בה מוקד היצירה הספרותית הוא לא הציר שבין הסופר ליצירתו, אלא הציר שבין היצירה לקוראיה, הקהל שאמור לצרוך את המוצר הספרותי. מכיוון אחר, פילוסופי יותר, העמדה הזו היא תזכורת חשובה לתפיסה ספרותית אלטרנטיבית לזו שהוצגה בשליש השלישי של המאה ה – 20 על ידי הגות שכפרה בקיומו של היחיד כיחיד ולפיכך של הסופר כיחיד אוטונומי (בארת, פוקו). התפיסה הברנרית היא גם תזכורת לתפקידה של הספרות להעביר את הקורא תהליך של חישוף סודות, רגע מרטיט שיותר מהסוד הנחשף הוא מרטיט בגלל הגילוי שהמציאות המפוענחת-מדי שאנחנו פוסעים בתוכה מלאה סודות. ברנר מבקר הספרות חשוב לעידן שלנו לא פחות מאשר ברנר הוגה הדעות היהודי.

 

[54] בקון, עמ' 25.

[55] שם, עמ' 30

[56] שם, עמ' 174-180

 

ביקורת על "אלוהים אוהבת אותי", של עמוס טלשיר, בהוצאת "חרגול"

כסף. כסף הוא הנעדר הגדול מהספרות הישראלית העכשווית. הספרות הישראלית אוהבת להתעסק בלאומיות (ובפוסט), הרומן ההיסטורי הציוני (והאנטי) הוא שלאגר היום, הרבה שואה, שואה היא להיט, הרבה פסיכולוגיה (הרבה גברים ענוגים, חיילים ואזרחים), פה ושם התעסקות, אימפוטנטית ברובה, בשפה. אם יש את נפשנו לדעת מדוע הספרות הישראלית ברובה אינה רלוונטית, כאן התשובה. בהדחקה של הנושא הגדול בזמננו: הכסף. והכסף הגדול.

אבל כסף זה עניין מלוכלך, ופרטי, כסף זה ההפך משירה ומיופי, לא?! אז זהו שלא. כסף הוא נושא ספרותי מובהק, ההשלכות הכבירות של מציאותו והיעדרו על מצב האדם, משמעות הרדיפה אחריו והמאיסה ברדיפה. המורשות הספרותיות המפוארות ביותר החשובות לזמננו עסקו בכסף: בלזאק, זוֹלא, פיצ'ג'רלד, ובימינו: אפדייק, דלילו, מרטין איימיס.  לכן שמחתי בעיקרון לגלות שהרומן "אלוהים אוהבת אותי" עוסק בסטארט-אפיסט ישראלי צעיר בדרך ל"אקזיט".

עולם ההיי-טק הישראלי, מהמייצגים המובהקים של עולם הכסף, כמעט לא נוכח בספרות הישראלית (יש את "פובידיליה" המרתק של יזהר הר-לב מ-2003, "מלאכים באים" החלוצי של יצחק בן-נר משנות השמונים, כמה יצירות מעניינות כמו "השיטה של קרלו" לאיל אדר). הספרות הישראלית חייבת לעסוק בעולם המחשבים. היא חייבת כי עולם ההיי-טק הישראלי, מלבד זה שהוא תופעה חברתית מרכזית, מייצג את הניכור וגימוד האנושי של העידן ההיפר-קפיטליסטי באופן מושלם, כלומר כפול: הניכור של האדם הממוצע לנוכח תועפות הכסף והניכור לנוכח הטכנולוגיה. אחד מתפקידיה של הספרות הוא להפוך את הבלתי ניתן לעיכול לניתן לעיכול. לגבור על הניכור. רומן על עולם ההיי-טק, הפורש בפירוט ובעמקות את הפיתויים, המצוקות, גם השעמום, שבמילייה המקצועי-אנושי הזה, מסוגל גם להציע את הנחמה המופלאה של הספרות, שמאפשרת לנו לחיות בדמיון את החיים המלהיבים שמצבנו הקיומי אינו מאפשר לנו לחיותם.

אבל ב"אלוהים אוהבת אותי" זה לא עובד. דין, יזם ההיי-טק, שבפתח הרומן פוגש משקיעים ניו יורקים לפרויקט הרישות האינטרנטי לפיק-אפ ברים שלו, כך שהלקוחות יוכלו להתחיל אלה עם אלה באופן ממוחשב וסטרילי; דין, שעל הדרך פוגש גם במיס עולם הישראלית ומנהל איתה רומן מהוסס; ובכן דין זה הוא בחור שוחר טוב, קפריזי, שמוקסם מחוסר היציבות שלו באופן תמים, תינוקי, בחור פשוט מאוד מבחינה פסיכולוגית (בלי לדעת זאת, למרבה הצער), שבסך הכל מחפש חום, כמו שאומרים, ועל הדרך כמה מיליונים.  וגם הרומן שוחר טוב, פשוט-פשוט, תמים באופן תינוקי, מוקסם מעצמו ללא הצדקה ממשית, לא יציב בטון שלו ובמסרים שהוא מנסה להעביר.

הרבה מבוכה הוא מעורר, הרומן. מאיפה להתחיל? אולי מהסטארט-אפ עצמו, שדין והרומן איתו  אינם מבינים את משמעותו. הם מציגים אותו כרתימת הטכנולוגיה בשירות האהבה האנושית, תוך החלקה וטיוח של ההבדלים בין סקס לחיפוש אהבה, בעוד הסטארט-אפ – והפיק-אפ – הוא בדיוק הסימפטום לעידן החשדני והמשובש שלנו בכל הנוגע לקשרים הזוגיים. מביך הוא תיאור ההתאהבות ההדדית של מיס עולם והיזם הצעיר – אהבה במבט ראשון, במיוחד כשמיס עולם היא אחד הצדדים המעורבים. זה טוב אולי לחיים, לא לספרות. והרומנטיקה בגרוש, בלי שמץ אירוניה, ושיחות האוהבים התיכוניסטיות, וההקנטות והקנטורים ההדדיים, העציים, שמשעשעים בעיקר את צמד היונים. והעלילה, אוי, העלילה המקרית, הפיתולים האקראיים והסנסציוניים (התקף לב, מות אמו של דין וכד'), עלילה שלא יודעת מה היא מבקשת לומר ולכן פשוט ממשיכה, כי אולי הלאה תמצא כבר משהו. והטון, הטון הנונשלנטי כביכול, שמחפה ללא הצלחה על הקלישאות המביכות.

ומביך, אוי מביך, הוא הקשר בין דין לישראלים עממיים, התשוקה לעממיות כניגודה של העולם החדש והאמיץ, תשוקה לא מעובדת. ולא מעובדת ולא מתוחכמת ותמימה גם העמדה על השקר שבמרוץ המטורף של ההיי-טק.

לרגעים כיף לקרוא את הרומן משום שהוא מאפשר את ההנאה מלאת האשמה של ההתנשאות, למשל על הנרקיסיזם של הגיבור – שהרומן מזדהה איתו ואינו ביקורתי כלפיו – הגא כילד על הדרך הלא פורמלית שהוא מתנהל בה בכנסי היי-טק, על איך שהוא חושב מחוץ לקופסה; נרקיסיזם תם אבל פתטי וקלישאי. פה ושם מתוודעים אפילו לפיסות אינפורמציה מעניינות: על המתח בין עולם הסטארט-אפ ההרפתקני לחברות ההיי-טק היציבות והמשעממות, על המתח בין המשקיעים בעלי ההון ליזמים אנשי הטכנולוגיה, על יחידת 8200 כמכינה של ההיי-טק.  אבל ספרותית "אלוהים אוהבת אותי" הוא לואו-טק.

 

כאן ניתן לקרוא את מאמרי (הארוך – ראו הוזהרתם/ן)  על הספרות הישראלית ועולם ההיי-טק:

למאמר

 

על פ.ג. וודהאוס

הומור כעסק רציני

נטלתי על עצמי השבוע משימה כפוית טובה במיוחד – להסביר הומור; לקחת את התופעה הסמי-גופנית הזו ולנסות לנתח אותה באזמל אינטלקטואלי. לזכותי אולי ייאמר שהומור הוא עסק רציני מדי מכדי להותירו עמום ולא לנסות להתחקות אחר הדרכים בהן הוא פועל. הסיבה למשימה (וגם סיבה למסיבה) היא צאתו לאור ב"חרגול" של "טוב ויפה, ג'יבס", רומן קומי קלאסי מ – 1922 (שאף עובּד לסדרת טלוויזיה ששודרה אצלנו לפני כעשור וחצי אם אינני טועה), של הסופר הקומי האנגלי פ.ג'.וודהאוס ((1881-1975; כפי שאפשר להיווכח מתוחלת החיים המבהילה באורכה של וודהאוס, צדק שלום עליכם כשטען שהצחוק יפה לבריאות). לפני שאפשיל שרוולי ואנסה להסביר מה בדיוק מצחיק אצל וודהאוס אקדים ואמליץ על הספר הזה לכל מי שזקוק להתנתקות בריאה מהמציאות ולכל מי שמחפש מתנה מתוקה כתפוח בדבש לחגים הבאים עלינו לטובה.

 

וכעת למלאכה. "טוב ויפה, ג'יבס" הוא לכאורה סיפור אינטריגה פשוט בסביכותו, על ג'נטלמן לונדוני צעיר ובטלן בשם וובסטר ומשרתו הפיקח והשתקן, ג'יבס, שנקלעים שלא בטובתם לשטח אש שבין שני זוגות אוהבים ונצים. גאסי פינק-נוטל, רעהו התמהוני של וובסטר, מחזר אחר מדלן באסט, נערה רומנטית ורגשושית. ואילו אנג'לה, בת דודתו של וובסטר, מבקשת לבטל את אירוסיה לטאפי גלוסופ, חברו של וובסטר לשתיה במועדון 'הבטלנים', משום שהאחרון הטיל ספק בכך שבחופשתם בקאן רדף אחרי אנג'לה כריש. וובסטר, המתרעם על התבונה בענייני הלב שמייחסים הסובבים אותו למשרתו הסולידי ג'יבס, מבקש להתערב בגעש הרגשי שמסביבו ולהטיל בו סדר ורק מסבך ללא הרף את העניינים עד שג'יבס נקרא לבסוף להציל את הזוגות מקריסה לפֶּרֶט. כמובן, כבר בתיאור מצב העניינים הבסיסי ברומן ברור שלא סיפור אינטריגה לפנינו אלא פרודיה על סיפור אינטריגה, אבל זו רק אחת הסיבות לכך שהיצירה הזו כה מצחיקה.

 

הסיבות הנוספות נחלקות למיקרו-סיבות ומאקרו-סיבות. המיקרו-סיבות חשופות יותר. למשל, כשוובסטר ממליץ לפינק-נוטל לשתות על מנת לאזור עוז ולהציע לעלמה באסט נישואין, ופינק-נוטל התם משתכר לראשונה בחייו ומתבזה, ברור למדי מה מצחיק פה. אבל התחכום הקומי של היצירה הזו נמצא במקום אחר ונובע בראש ובראשונה ממערכות שונות של הנגדה שפזורות בעדינות לאורכה ומצדיקות בקונסטרוקציה המורכבת שלהן את הכינוי שנתן וודהאוס עצמו ליצירותיו, אותן הגדיר כ"קומדיות מוזיקליות בלי המוזיקה". הנגדה מרכזית כזו היא ההנגדה הטונלית בין האנדרסטייטמנט, האצילות ויישוב הדעת של ג'יבס, לבין ההתניידות התזזיתית והמבדחת של אדונו, וובסטר, מדיבור נפוח ומלא-הדר לקוקטיות לא מודעת לעצמה ושפת סלנג (התניידות שכמובן מבדחת בפני עצמה). הניגוד הטונלי הזה מעצב את מוקד היצירה שמעמת את היומרנות של וובסטר למעשיות הפיקחית של משרתו. דוגמה לפער הטונלי בין וובסטר הילדותי לג'יבס היציב מצוי אפילו ברסיס של דיאלוג ביניהם. למשל, כאשר וובסטר מחווה דעתו על האפשרויות שעמדו בפני פינק-נוטל שנתקע במונית ללא כסף הוא אומר: "אני הייתי מרים רגליים". ואילו ג'יבס "משכתב" מייד את החיווי לסגנונו המאופק: "ככל הנראה זו המדיניות שגם עלתה בדעתו של מר פינק נוטל" (עמ' 40). ואילו דוגמה להתניידות הפנימית בדיבורו של וובסטר יוכל לשמש המונולוג הבא: "נאמר על ברטראם וובסטר שאף שאין שופט ביקורתי ומפוכח ממנו לשארי בשרו, הוא גם יודע להביע הערכה למי שראוי לה וודאי הבחנתם שלעיתים קרובות הזדמן לי לציין את העובדה שדודה דהליה היא בסדר גמור…אני רוחש כבוד עילאי לדודה דהליה, ומעולם לא הטלתי ספק באשר לאופייה, ובכלל, היותה ביצה ראויה" (עמ' 30). הניגוד בין הדיבור הנפוח בגוף שלישי ושפת הצחצחות ("לשארי בשרו", "עילאי" וכו') לבין החיוויים הקוקטיים ("היא בסדר גמור", "היותה ביצה ראויה") יוצר את אותה איכות מבדחת של אריסטוקרט רהבתני ויומרני שאינו מודע לילדותיותו והמוניותו.

 

מאקרו-סיבה מרכזית נוספת למבדח ב"טוב ויפה, ג'יבס", ושתקפה גם באופן כללי להומור, היא הריחוק והצינה של היצירה וגיבורה כלפי כל מה שמדיף ניחוח של רגש או ארוטיות. וובסטר הוא ילד מגודל, המשחק עם ברווזים באמבטיה (עמ' 72), המחליף מהתלות-מתבגרים אוויליות עם רעיו הגברים במועדון "הבטלנים" (עיינו למשל, עמ' 64) והמחווה דעתו באופן כללי ש"בחורות הן משונות" (עמ' 197) ועם הכשרה כזו לא פלא שהוא נכשל שוב ושוב בבואו ליישר את הדורי הלב בין הזוגות.

 

האויב הגדול ביותר של הסקס הוא ההומור וכן להפך. המיניות, פעילות מגוחכת למדי ממרחק מסוים, מחייבת חומרה וכובד ראש אוויליים, ואילו ההומור, מצדו, מחייב הדחקה של התעוקה הארוטית או הרגשית (ובעצם נוצר כדי להתגבר עליה). תתרנותו הארוטית-רגשית של וובסטר, הנכנס כפיל נטול-חדק לחנות בשמים מצועצעת ומבושמת, ההימנעות שלו מרגש ומיניות והתרועעותו בחברה גברית בעיקרה (התרועעות, אגב, שעומדת גם ביסוד הקומי של יצירתו של מספר אנגלי קלאסי נוסף, ג'רום ק. ג'רום), מאפשרת לו ולנו להתבונן בייסורי הארוס מאותו מרחק בטוח שמיילד את ההומור.

חשיבותה של רצינות

וכעת למשהו אחר לחלוטין, כמו שאמרה חבורת קומיקאים אנגלים שפעלו אחרי וודהאוס. הרומן "שרידי אהבה", שיצא בהוצאת "בבל", הולם את הקו "האפל" וה"קודר" של ההוצאה המעניינת-בדרך-כלל הזו. זהו מסוג הרומנים הלא שלמים (נושאים נפתחים ולא נסגרים; פערים ברזולוציה הפסיכולוגית בין חלקי היצירה; דחיסות שירית הגובלת בעמימות בכמה מחלקיה) שאף על פי כן כדאי להיענות לחוויה התרבותית החריגה שהם מציעים. הרומן מספר על זוג ממוצע מכל הבחינות, קלואי וניקולאס, שאסון פוקד אותם, קלואי נאנסת באכזריות, ומנפץ את השלווה היחסית שבה התנהלו חייהם. אולם הייחוד של היצירה לא טמון במישור העלילתי אלא בתובנות הננעצות כמו סיכות לאורכה, בניסיון המאומץ והמרשים להציג את עולמה הפנימי החרב של קלואי לאחר האונס ובתחושות המטפיסיות-דתיות המפתיעות (הכוללות צליפות של פסימיזם, שניתן לכנותו "קתולי"), שפורצות מתוכה כמו גייזרים ומזכירות הן את תחושת האימה הדתית-מטפיסית שתיאר סארטר ב"הבחילה" והן את תפיסותיו של יונג על המפגש המסעיר והמסוכן בין האינדיבידואל לארכיטיפים שנושבים על פניו את הבלם החם ממעמקי תת המודע הקולקטיבי. נדיר מאד למצוא כיום ספר שמעז לעשות את "הקפיצה" הזו מ"הרומן הפסיכולוגי" אל המטפיסיקה דרך סיפור זוגיות עכשווי. בספר הזה, שפורסם במקור ב – 2000, יש עדות לאיזה חוסר נחת עמוק מהתרבות המבוארת מדי והפסיכולוגית מדי שאנחנו חיים בה וגעגוע למחוזות שאינם בהכרח שטופי אור אך מצויים עמוק מתחת לפני הים הרדוד. 

כמה דברים על כתב העת "מעין"

הדברים שלהלן אינם בגדר רשימת-ביקורת אלא בגדר רשימה-רשימתית, כלומר פרי התרשמות ולא פרי קריאה חמורה ומדוקדקת של כל מילה, עליה אני מקפיד בספרים שאני מבקר בעיתון. בקיצור, בעיון בחוברת "מעין" הרשיתי לעצמי לזנוח באמצעם טקסטים – בעיקר שירים – שלא שבו את לבי; לא משום זלזול ודעה מוקדמים, חלילה, אלא מקוצר זמן ואיזו תפיסה פואטית שלי, הנוגעת לשירה (שאנסה להציגה בהמשך).

עם זאת, רציתי לשתף אתכם בהתרשמויותיי משלוש השעות (בערך) שביליתי עם כתב העת (מגזין? באיזה כינוי להשתמש על מנת לא להיחשף כלא-קוּלי, חלילה?) – שלוש שעות בהן המתנתי בהיכל איי.בי.אם בגבעת שמואל, שכן לדגי זהב נרגשים בבריכת הלובי שם, לתיקונו של המחשב שלי –  שיש בו, כלומר בכתב-העת, חשיבות מסוימת.

 

קודם כל, רצוי, לטעמי, להפריד בין "מעין" כתופעה חברתית-תרבותית – והוא תופעה, בהחלט! – לבין "מעין" כמקבץ של טקסטים בעלי ערך אימננטי-מהותי כזה או אחר.

 

אומר מייד, שאומר מייד, שכתופעה תרבותית-חברתית "מעין" הוא תופעה – ובכן: תרבותית-חברתית – מעודדת ביותר. כי יש כאן מרד. מרד של צעירים תל אביביים, שאינם מוכנים להיות מדורגים בשיטה הנהוגה בישראל מאז שנות ה – 90. כלומר, לפי כספם. יש כאן מרד, מרד נואש לפרקים (ועל כך מייד!), מבדח לעתים, משמח עמיתים (למרות בוסריות ניכרת במחשבה הפוליטית). בקיצור: יש כאן ניסיון מוצלח ליצור בוהימה אורבנית. ניסיון לרווח כך מעט את אופציות הקיום של צעירים בישראל ובתל אביב (מי שרוצה לעשות כסף, אדרבה, שיעשה, אבל שזו, כלומר ההתברגנות, לא תהפוך לדרך האקסלוסיבית לקיום, לאתוס מחייב). ניסיון, שלטעמי, צולח. אי לכך: שאו ברכה הוגי "מעין"!

 

וזו עוד נקודה חשובה שאומרה מייד. הנה אני אומר, ממש עכשיו. הנה: בניגוד לדימוי העולץ של "מעין" (שנפלו בקסמו, כנראה, שני אנשים מכובדים כמו מרדכי גלדמן וזלי גורביץ', שכתבו לגיליון הנוכחי שני שירים עולצים ולא מעניינים כל כך, כדברים אחרים שלהם שקראתי), התכנים העולים מהיצירות כועסים. כועסים על חברה שהשתעבדה להון הגדול, לטכנולוגיה, אפילו, כמדומני – לא להאמין! – לסקס הקר, ודאי של"כיבוש" (ועל כך מייד!!). כי, שוב, "מעין" הוא, בעיניי, מרד של צעירים אורבניים בני המעמד הבינוני (ומטה), שלא מוכנים להיכנע ליאפיזציה של הצעירים בישראל, לאוניפורמיות של השוק התאגידי. ומכיוון שהיאפיזציה וכו' דומיננטית – הכעס המוצדק.

 

אבל כשמגיעים לטקסטים עצמם, העניינים מורכבים בהרבה, ליתר דיוק: לא מורכבים, הרבה פעמים. יש כמה פנינים, בעיקר בתחום המניפסטים (ועל כך מייד!!!) אבל צריך לפצח הרבה צדפות על מנת להגיע אליהן.  

 

אולי אפתח בנושא הכאוב של השירה. הדרך הנכונה לקרוא שיר, לטעמי, היא לקרוא אותו פעם אחת, באותו קצב בו קוראים טקסטים אחרים, ולשאול את עצמך מה השיר העניק לך. שיר צריך לפגוע כברק ואם לא כך קורה אני לא נשאר לחכות לרעם המתמהמה. משורר צריך לשוות נגד עיניו אדם טרוד שעליו ללכוד אותו באחת. כן, כמו קופירייטר – רק בלי אלמנט הזנות. וב"מעין" הברקים השיריים מעטים.

 

אולי אפתח מעט את הנקודה. מי שאינו אלתרמן – ורובנו איננו – לא יכול לדרוש מהקורא שלו להשתהות ולפענח את צפונות-שירו, כך שבתום מעשה הפענוח הכספת השירית תימצא דלה בשלמונים. האידיוסינקרטיות השירית היא המכה של דורנו. הציפייה הנרקיסיסטית (שכולנו, כולנו לוקים בה, אפילו מבקרים חמורי סבר!!!!!), שמישהו ישהה קצת אצלך ויבין את הסבך שלך, בלי שתסייע לו להבין, בלי שתעשה אתה, המשורר, את העבודה, היא המגפה (אחת המגפות; ועל כך מייד!!!!) של הכתיבה השירית העכשווית.

חבר'ה (עוד אומרים חבר'ה?) – זה לא ילך כך. שיר צריך להעניק לקוראו דבר-מה, להיות מופנה החוצה. שיר לא נועד להוכיח לכולם כמה המשורר מורכב, מיוסר, סקסי, מגניב או מתוחכם. בשביל זה יש תוכנית ראיונות עם ליאור שליין. שיר לא נועד לקחת – תשומת לב, הערצה – שיר נועד לתת. (זה מעט יותר דיאלקטי מההצגה המעט פשטנית לעיל: שיר נועד להעניק דבר-מה ועל הדרך יכול גם לספק את תשוקת הטווסות של כותבו. אבל "על הדרך" לא באם (אמא של) הדרך).

 

וזו הבעיה הראשונה בשירים ב"מעין" – האידיוסינקרטיות. למשל, של המשוררת, ש"מעין" הקדיש לה חוברת: ואן נויין. ברור שמדובר בבחורה אינטליגנטית, בעלת חיי נפש אינטנסיביים, עברית עשירה. אבל מה היא נותנת לי כקורא? קשה קשה להבין. במאמץ מסוים אני יכול להבין (אני לא ממש מטומטם, רק קצת). אבל אני לא רוצה להתאמץ – זה העניין! אני רוצה שהמשורר יתאמץ לחשוב טוב טוב מה יש לו לומר לי ואז להגיש לי את זה מוכן, מוחלק.

יש לנויין משפטים יפים, יפים מאד אפילו, פה ושם ("בתקופה שהמלים/התעלו מעל הנאות הגוף/ לפני שצמחו כל גורדי השחקים" – מצוין, מצוין!; "תשאל מאיפה באתי, אשיב/ באתי מהריקבון./ מאיפה באתי, אתה שואל/ כלומר, ההורים?" – יפהיפה!)) , כן, קצת עניינים חברתיים, קצת עניינים פנים-משורריים. אבל הכאוס שמקיף אותנו לא מקבל סדר רגעי בעקבות הקריאה. וחשוב להבין: אידיאל הבהירות שאני קצת מטיף לו כאן בשירה אינו עומד בסתירה לדיסהרמוניה של המציאות, ליצריות שלה; אידיאל הבהירות אינו אידיאל "הנאורות". זה אידיאל פואטי שיכול לשכון עם ניהיליזם והדוניזם אידיאולוגים (מי שחפץ בם). אבל ניהיליזם מעובד ומוגש בצלילות כמנחה לקורא.

שירים רבים, רבים כאן, פשוט לא מובנים בקריאה ראשונה של קורא מיומן (יחסית). כמה שונה כל זה מהפזמון הבהיר של זמר הפולק וודי גאתרי ("הטבח של 1913"), המוגש כאן!

 

בעיה מרכזית נוספת, בצד האידיוסינקרטיות (שמאפיינת גם חלק מהפרוזה, שלא היה לי ברור מה מבקשים כותביה לומר, ושהתקבל הרושם שחלק מהכותבים בטוח שכתיבה שאינה ליניארית-כרונולוגית היא עדות חותכת לתחכום ספרותי), בשירים, היא תופעת העמקות המדומה. למשל, בשיר הבא של דנה פרנק:

"קשה לקרוא לזה רוח. ובכל זאת

היא גורמת לקצה הסיגריה שלי לפעום באדום

כמו לב שקראו בשם בעליו"

 

יש כאן שורת תקבולות: סיגריה פועמת ברוח (רפה)=לב (נרגש?) למקרא שם בעליו=(בהיחבא
: תקבולת לכלב הזוקף אוזניו למשמע שם אדונו)

אבל מה התקבולת "אומרת"? מה היא מוסיפה, מבהירה, מחדדת, בקשר ללב שקראו בשם בעליו? הרי ברור שלב שקראו בשם בעליו "פועם". אין צורך בסיגריה על מנת להבהיר זאת. התקבולת היא טאוטולוגית ולא מטאפורית. ואולי אחרת: התקבולת נועדה למצוא דימוי לסיגריה הפועמת, לא לרגש הניעור לשמעו של שם הבעלים. ולמצוא מטאפורה לסיגריה בוערת – ובכן, זו לא עבודה למשורר.   

עוד דוגמה לעמקות מדומה, שירו של יוני רז פורטוגלי:

"מאחורי מרכז פרס לשלום

השמש."

 

זה "הייקו-אי" עמוק.

 או שלא.

 

ובדיוק אותו דבר אצל יואל הופמן:

"עוד מעט אביב

אני רואה בחלום

אשה גרוזינית".

 

עמוק. או שלא.

 

כך הם גם השירים "האקספרימנטליים" של אוהד פישוף ועוד.

 

ולפעמים יש כאן מעט יותר מרק עמקות-מדומה. למשל, אצל באיו קמר בשיר בשם "ישראל":

"הארץ טובה לייבש כביסה". (זה כל השיר, כן? אבל כאן זה עובד)

 

והבעיה השלישית בשירים היא הפרובוקטיביות הפוליטית. מה אומר, ההקצנה הזו (למשל, אצל יפתח אשכנזי בשיר "וידוי של כתב צבאי", על משגל עם הרמטכ"ל רפול) מעוררת חשד שיש כאן בעצם אי-אמון בשירה ופנייה לעבר הפרובוקציה הפוליטית על מנת להחיות את הגופה.

 

אבל בצד זה יש כאן הברקות וחביבויות של שירה היתולית-פרחחית. לא יותר מהברקות וחביבויות אך גם לא פחות. למשל של שוהם מנלה ("הראיתי לאיילים/ זין וביצים/ והייתי המאושר באדם").למשל של איתי מאירסון (בשיר "לא אתחתן עם בתך"). של אהרן שבתאי (בשיר "כרוז מס 1. לתלמידי כיתה י"א"). או של מיכל כהן: "מתחת לבגדים רטובים/ לאברי מין מקופלים/ ברך נמתחת/ מושב לידי/ פלאפון חם"- "גברים במונית שירות", שם השיר). קצת התגנדרות ב"נועזות" – אבל חביב. וכך יעל פרידמן: "את הנשים שלך/אתה מחליף/בזריזות/שבה משנים גופן במחשב./חבל שהגודל שלך/ נשאר קבוע". חביבים השירים העוסקים במצב המשוררים הקונקרטי, כמו שירו, "במרתף ההוצאה לאור", של עידן קטייפה. או של מאיר קובלסקי.

 ויש כאן עוד תופעה, תופעה מעניינת. "שירה אורבנית", אני קורא לה, אבל לא במובן השגור אלא במובן זה שאין זה שירה גדולה ו"אוניברסאלית", אבל בהחלט שירה, כאמצעי תקשורת לגיטימי ומלא-חן במציאות אורבנית. כך למשל השיר המקסים של נמרוד קמר על חנות צילום המסמכים המיתית "גלסי". ("בחנות לצילום מסמכים גלסי/ כל העכברים דביקים/ כל המקלדות טחובות/ אבל יש להם אופיס 2007 וכו'"). או שני שירים נוספים שלו על יחסים בינו לבינה (כמו שהיו אומרים אצלנו ב"בני עקיבא") "התפסן" ו"תיבה". דוגמה נוספת לשירה אורבנית חיננית היא שירה של אורית גת: "אהבתי אותך כתירוץ/ לנסוע על גשר מעריב מצפון וכו'". שוב, צורת תקשורת חיננית בקהילייה אורבנית. ריוויינד קצר: הנה, אגב, דוגמה לשיר, "התפסן" של קמר, שעם קצת עבודה היה משתפר: "את מרגישה את / המגנט? כמו תפסן/ קפיצי עם קרח יבש/ שהולך ונמס עד/ שניפגש" – את המגנט של הפתיחה אפשר להשמיט. סתם דימוי על דימוי. והשאר מקסים. גם השיר של צ'יקי (אחד האנשים היחידים שמצחיקים אותי – בהומור האירוני-נואש שלו; ולא, איננו מכירים, מלבד מבטי זימה הדדיים בבית קפה ולחיצת יד אחת) מתחיל טוב מאד – השיר "סדנת הדיג של בכירי המשק" – ומאבד, לטעמי, את הפאנץ' בהמשך. שיר נאה יש גם לסרג' אברבוך (הקצר מהשניים והמובן מהם). חביב השיר השני של דודו ויזר (המובן מהראשון). וכן של זוהר וגנר (השיר הראשון "האחוריים שלי").

באגף הסיפורים רבו הסיפורים שלא זיהיתי את הדרייב לכותבם, מלבד הרצון "לכתוב". יוצא דופן לטובה הוא הסיפור הנאה-במידה של גלעד מאירי, ששלדו הרעיוני מעט חשוף אבל הוא בעל ערך ומנסה לעמת את העולם הטכנולוגי-פרסומאי של הכסף עם מציאות תמה של אי בודד, באמצעות התרסקות של שתי נשות עולם ההווה המעודכנות ("ריטה" ו"קטיה") ועוזרתן בת עולם העבר ("יונה") על אי בודד. סיפור ישר ולא מתחכם הוא "מוזיקה אמיתית" של דוד פרץ. וסיפור בשל לחלוטין, או כמעט לחלוטין, והיחיד הבשל בקובץ, הוא סיפורו (סיפורה?) של תמיר לינהרט. סיפור עם דקויות ספרותיות על קנאה בין שתי חברות, המשתמש, כלומר הסיפור, בסטיות מכוונות ממסלול הסיפור על מנת ליצור אפקט קומי (א-לה "אבל אין זה מענייני" של ממו"ס). 

המאמר של נועם יורן על "חרוזי החיים והמוות" של עוז מאתר נכונה את הגזענות בספר אבל האשמת הלאומיות בכל היא אוטומטית וכל כך מעייפת. בכלל, עמוס עוז הוא לא "סופר לאומי", כמו שמאשימים אותו אינטלקטואלים פוסטים. דוד שלי המתנחל שונא את עמוס עוז. עוז הוא נציג של אשכנזיות מסוג מסוים. של "מרץ", בקיצור. ולהכתיר אותו כסופר לאומי על מנת לקעקעו זה קל מדי. קל לשכוח זאת, אבל "השמאל הציוני" הוא מיעוט בחברה הישראלית. בהמשך, יורן טוען שהמשגל האימפוטנטי המתואר בספר, הוא מעשה כוחני יותר ממשגל צולח. מה אומר, יש כאן ברק (כי האימפוטנט מקבל גם אמפטיה) אבל יש כאן סוֹפיזם פוסט-י אופייני. גם אני לא התפעלתי מהרומן הזה אבל כשסופר מרכזי כעוז מספר על משגל מביש יש כאן גם אומץ לא רק סחטנות רגשית.

 

המאמר של צ'יקי ארד על אריק איינשטיין, בו הוא מתפלמס עם אריאל הירשפלד, חושף את אותה אוטומטיות של הרדיקלים שבמאמרו של יורן: השמאל הציוני מהוסס ואילו אנחנו נחרצים!! אנחנו לא יושבים על הגדר רגל פה וכו'!!! המכניות הזו בטיעון, תאוות ההקצנה הזו, יש בה, במחילה, משהו מגיל ההתבגרות. בכלל, העובדה שמישהו נחרץ ויוצא מהא-פוליטיות אינה אומרת, כשלעצמה, שהוא צודק. מה לעשות, לפעמים המציאות מזמנת מצבי מבוכה. העובדה שמישהו סכיזופרני אינה אומרת שהמציאות עצמה לא מתעתעת ואמביוולנטית.  

מעניינת באופן מתון המסה של אהרן שבתאי "להיות משורר".

טקסט חזק הוא ההספד של חיים דעואל לוסקי לאביו הפרטיזן, ממנו שאב הבן כוח לעמוד על כבודך כבן אדם גם מול מערכות אדירות. מרגש.

 

אבל הטקסט החשוב ביותר ב"מעין", ושבגללו אולי הכל היה שווה, הוא ה"סמי מניפסט" של גליה יהב "השוק והשדה". יש כאן ניתוח וראייה חדים, ללא רחמים עצמיים ותוך היעזרות במושגים של בורדייה (בורדייה של "על הטלביזיה", אם הבנתי נכון, כלומר, בורדייה-המאוחר, להבנתי, כי נראה לי, ואני צריך לבדוק זאת, שבורדייה עצמו הבין, מעט במאוחר, שמושג "השדה" שהגה יכול גם לשמש את מקעקעי "השדה"), של מצב האמנות בשוק החופשי וצידוד זהיר בקבלת תמיכה מהמדינה, כמחסום בפני כוחות השוק.

היופי במניפסט והכוח שלו נעוץ בהבנה (ובדימוי) שהבחירה בין השוק למדינה היא כמו הבחירה בין קסם הסטוץ עם חתיך/כה-על לבין מערכת יחסים, משעממת מעט, אך בטוחה. המטאפורה הזו היא עקרונית לא רק בשדה האמנות אלא בבחירה שלנו בין סוציאל-דמוקרטיה לליברליזם פרוע. הוויתור הנפשי שכרוך בסוציאל-דמוקרטיה אינו קל ופשוט. זה ויתור על פנטזיה תמורת ביטחון. ואנחנו, כרווקים, מבינים זאת היטב.

 

אני מקווה שהכותבים והעורכים יקבלו את הביקורת ברוח טובה. תמציתה היא: לכותבים – לסנן את החומרים שאתם שולחים (גם הכותבים שציינתי בביקורתיות את כתיבתם, הם בעלי כישרון אלמנטרי); לעורכים – לערוך יותר.

 

קצרים+ביקורות ספרים חדשים קצרצרות

1. אני לא מורגל לצפות בהופעות מחול. אבל ראיתי השבוע את "complexions", בהיכל האופרה הישראלית וחוויתי קתרזיס מתיר איברים. נכון, הרבה בזכות המוזיקה. אבל גם בזכות הזיכוך והעידון של המיניות. זו, מבחינתי (ואני מתאר לעצמי שאני לא הראשון שחשב על זה), התמצית של האמנות הזאת.

2.  ראיתי כמה סרטים טובים עד טובים מאד לאחרונה: "2 ימים בפאריז" של ג'ולי דלפי, קומדיה רומנטית אינטליגנטית, מצחיקה  וכנה(!). "בקצה גן העדן" של הבימאי הגרמני פאטי אקין, סרט של במאי-אמת שיודע לספר סיפור ולהאזין למקצב הדיסהרמוני של הקיום, אם יורשה לי פאתוס קל. פחות טוב מ"עם הראש בקיר" שלו, אבל טוב מאד. בפסטיבל הגרמני בסינמטק ת"א צפיתי גם בסרט ששמו פרח מזכרוני ("יֶלה"?), סרט חזק, שנוגע בטראגי, על בחורה ממזרח גרמניה שמנסה לשחק אותה בגדול בשוק ההון-סיכון המערב גרמני. בכלל, הסרטים מגרמניה של השנים האחרונות, בגלל היחסים בין מזרח למערב ועניים וקפיטליסטים, עוסקים באופן האינטנסיבי ביותר שמוכר לי בקפיטליזם העכשווי. לכן הם מעניינים (כך, למשל, "להתראות, לנין", החביב, ו"המהפכנים"? זה השם? על אלה שמשחיתים דירות של יאפים. בכל אופן הסרט המוזכר מוצלח משתי הדוגמאות הנ"ל, החצי-רציניות).

3. אפרופו גרמניה. בחיפוש אחרי סימני חיים בכוכב השבת הטלביזיוני, נחתתי בערוץ 99 על שיחה של העיתונאי תום שגב עם פרופסור יובל דרור, פרופסור לחינוך, שכתב ספר על החינוך הארצישראלי. שגב, במבטא יקי מודגש מעט יתר על המידה, לא נתן לדרור לדבר (וכך לא יכולתי לזהות את מבטאו שלו). מבין השיטין הידע של דרור נראה מרתק ומורכב, אבל שגב כל הזמן דחף לתזות המעייפות שלו-הוא: "אז החינוך היה לאומי? ציוני? זה היה במכוון? אז לאומי? ציוני? זה היה לאומי, מה אתה אומר, הא?". דרור לדרור!

4. אני לא קונה באי.אם פי.אם

5. נכנסתי לבאר – כל הגברים נראים אותו דבר 

6. השימוש השיטתי והנכלולי, בפרסומות ברדיו ובטלביזיה, בדמויות מ"ארץ נהדרת", שעוברות הסטה קלה (כך שהן נשמעות לך מוכרות אבל לוקח שניה לזהות: "סבתא מוסקונה", "העורך דין" שמה-שמו מגלם ועוד), מחדד , אם יש צורך לחדד, את סוגיית היעדר הסאטירה המפורסמת; אי אפשר, פשוט אי אפשר, להיות חלק מהשיטה ולבקר אותה. כך גם בעניין מודי בראון ידידנו. כששכחת לסגור את החנות, וכולם מציצים לך לתאוות הבצע הקטנה שלך, אי אפשר לנאום בכיכרות או לבקר אחרים בסאטירה.

 

ביקורות ספרים – שראו אור לאחרונה – קצרצרות:

"ריקוד האדמה" של הרוקי מורקמי (תרגום: מיכל דליות-בול) – תמיד חשדתי שמורקמי זה קטע של בּוֹבּוֹאים, אני מתכוון גם ברמתו הספרותית. אבל קובץ הסיפורים הזה, שאינו מופתי חלילה, מפגין הולכת עלילה מוחלקת ואלגנטית ביותר (שמזכירה את פיצ'ג'ראלד, בסיפוריו הקצרים, פ. שמ. מעריץ, אגב) וכן קשר-עין ממרחק מחושב, יציב ומרשים בדיוקו, מהמיניות שמופיעה בסיפורים.

"דוח המלך דוד" של שטפן היים (תרגום: ברוריה בן-ברוך): הספר הזה על היחסים בין הכוח (שלמה המלך) לאינטלקטואלים (ההיסטוריון איתן האזרחי שנשכר לכתוב את הביוגרפיה של דוד המלך) הוא ספר נאה, אולם מושתת על תרמית אינטלקטואלית קטנה: כי הרי עיקר גדול בפרויקט התנ"כי הוא המאבק של התרבות העברית בכוח הגס (למשל, אברהם המתווכח עם אלוהים על סדום), והיים מציג את איתן כחריג ממזרי, שהערים על שלמה, או ניסה להערים על שלמה, בספרו את הסיפור האמיתי של דוד. על זה אמרו חז"ל: תבן אתה מביא לעפריים (ויש אומרים: אפרים).

"יומו האחרון של הנידון למוות" של ויקטור הוגו (תרגום: ניר רצ'קובסקי): את הסיפור הזה דוסטוייבסקי העריץ. סיפור קשוח אבל ההקדמה של הוגו לסיפור, נגד עונש המוות, מוכיחה יכולת רטורית כבירה, שמאפילה על הסיפור שבהמשך. כי אולי בזה עיקר כוחו של הוגו? ברטוריקה? צריך לשאול מבינים ממני.

"משהו רענן" של פ.ג'.וודהאוז (תרגום: דן דאור): תענוג, אבל מצחיק ומענג הרבה פחות מ"טוב ויפה, ג'יבס" (שעליו כתבתי פעם ביקורת וניסיתי בה לנתח את ההומור שלו. לא מצחיק? (: הנה זה: http://www.notes.co.il/arik/42487.asp).

"מוות רך מאוד" של סימון דה בובואר (תרגום: מיכה פרנקל). חזק. תיאור גסיסתה של אם המחברת. כמה עמודים, העוסקים בחיי המין המוחמצים של האם, תיאור הנמסר באמפטיה עילאית של הבת, הם מהעמודים המזעזעים והמזהירים של הספרות במאה ה – 20, לעניות דעתי.   

 

לביקורות קצרצרות נוספות:

http://www.notes.co.il/arik/41280.asp

קצרים

1. העובדה שאני נטפל ל"עובדה", של אילנה דיין, נובעת מכך שהתוכנית הזו מייצגת משהו: את היומרה ליצירה טלביזיונית משמעותית בטלביזיה המסחרית. ויש ליומרה הזו כיסוי מסויים (כמה מענג היה לראות את אילון זרמון מתפתל בתוכנית הקודמת; החלטה להתראיין שעוררה תהיות לגבי מפולפלותו-כביכול של האיש). אבל דווקא בגלל היומרה, "עובדה" מדגימה בצורה המושלמת את המגבלות המוּבנוּת של הטלביזיה המסחרית, זה המדיום רב העוצמה, שזורע חורבן בשדותינו התרבותיים ושספק אם מקום מסוכן כמו ישראל יכול להרשות לעצמו לתת לו, למדיום הזה, לנהל את הדיון הציבורי בו.   

במה דברים אמורים? בתוכנית האחרונה עסקה עובדה בחברת "גוגל" ובפליטים הסודניים בתל אביב (ביחס של ארבעה לאחד, בקירוב, בהתאמה; וזו עובדה חשובה בפני עצמה). התוכנית הספציפית הזו היא מטאפורה שקשה לייחל לטובה ממנה לדרך בה עובדת הטלביזיה: דרך הקצוות. העשירים ביותר והעניים ביותר. 

וככה לא מתנהל דיון ציבורי משמעותי. כי עם כל הכבוד והחמלה לפליטים הסודניים, הם לא הסיפור החברתי המרכזי בישראל של היום. הסיפור המרכזי הוא זה שבאמצע – סיפורו של המעמד הבינוני. סיפורם של המורים, העובדים סוציאליים, האחיות, הפסיכולוגים, הרופאים, המרצים, בעלי העסקים הקטנים, השכירים בדרגות הזוטרות בשלל ענפים, העיתונאים וכו' וכו', שנשחקים באופן שיטתי בעשורים האחרונים. "מגזר" המונה מאות אלפים ויותר, שבלעדיו לא תתקיים מדינה, ושמבוזה באופן מתמשך ביחס למגזר הפיננסי, ההיי-טק והמעמד הבינוני-גבוה (שלא לדבר על המעמד הגבוה). אבל הסיפור הזה הוא לא "סיפור", כמו ש"עובדה" היא לא עובדה.

 

בכתבה ובדיון על "גוגל" התבטא קוצר הדעת האינטלקטואלי, המובנה כמעט, הייתי אומר (דיין היא אישה חריפה באופן פרסונאלי, זה ברור) לטלביזיה. שוב נשלף הפחד מ"האח הגדול", "גוגל", היודע-כל וכמה זה מסוכן וכו'.

אבל, כפי שציין בזמנו ניל פוסטמן, הסכנה בעידן שלנו אינה אורוולייאנית אלא האקסלייאנית, כלומר לא סכנה של משטרים טוטאליטריים אלא של היטפשות וויתור מרצון על אנושיותנו. הבעיה ב"גוגל" אינה המידע המוגזם שיש לה עלינו, אינה הדיקטטורה, הבעיה היא עריצות הרוב ש"גוגל" מקדמת, כלומר עודף הדמוקרטיזציה, לפיה האתרים הפופולריים ביותר, כמו האנשים הפופולריים ביותר, הופכים להיות פופולריים עוד יותר (כי הרי פופולריות היא רכיב מרכזי בבדיקת ה"רלוונטיות", לפיה מדורגות תוצאות החיפוש). הטאוטולוגיה המאפיינת את חיינו במערב; הבעיה היא לא המידע שיש ל"גוגל" עלינו, הבעיה והשאלה היא מי צריך את כל המידע הזה ולשם מה בשם האל?

אבל "עובדה" לא תדון ברצינות בתהיות האלה, כי הרי מהן בדיוק היא ניזונה (הרייטינג; האינפורמציה שאין בה צורך).

 

2. הטלביזיה המסחרית בישראל הפכה להיות מכונת רמייה, נוכלות ושקר, לא רק בתכניה, אלא אפילו בעניינים "צדדיים" ו"קטנים". למשל, במיקום הפרסומות והפרומואים בדרך נכלולית של טיזינג ואז מניעה וחוזר חלילה. בהבטחות בפרומואים המשקרות במצח נחושה לגבי מה שעומד להתרחש בתוכניות עצמן. או, למשל, אתמול, ביצירת מצג שווא עד לשידור "ארץ נהדרת", שפרק רגיל בתכלית עומד להיות משודר, בעוד הפרק שמשודר לבסוף הוא פרק "לקט". בקיצור, רמאות פשוטה, כמו רוכל בשוק בדיוק (שמבליט את שלוש העגבניות הטריות ומסתיר את ערימת הפיגול שמתחתן). שומר נפשו ירחק.

(יום א' הוא יום הטלביזיה שלי; צריך לתחוב אף עמוק לתוך הזבל על מנת להעריך אוויר צח).

 

3. לחלק מהגברים המודעים לעצמם מעשה החיזור הוא פעולה מבישה. החיזור הפוך למגוון מרשים של מידות טובות. החיזור הגברי כרוך ברמאות ובשחצנות, גם אם דקוֹת. החיזור כרוך בהשעיית הכרת-ערך עצמית (סוג של אגואיזם בריא).

 

4. כששומעים על סקס של אחרים, הוא נשמע, בדרך כלל, מלהיב יותר, אפל יותר.

 

5. "בסופו של יום", "חשבתם – תחשבו שוב" – מהאנגליציזמים (כך?) המגעילים ביותר שרווחים כיום בעיתונות.  

 

6. סופרים רלוונטיים לדיון החברתי כיוון שהם אנשים בעלי רגישות גבוהה מאחרים, לפיכך הם קולטים תהליכים חברתיים בעודם בחיתוליהם, תהליכים מיקרוסקופיים; זו גם הסיבה שסופרים אינם רלוונטיים לדיון החברתי, כיוון שרגישות היתר שלהם גורמת להם להגזים, לראות צל הרים כהרים, לחשוב שאטומים מתרוצצים במיקרוסקופ האלקטרוני שלהם הם כבר פצצות מתפוצצות.  

 

7. גל החזרה בתשובה של השנים האחרונות ניתן, ברדוקציה מסוימת ולא הוגנת, להיות מוסבר כך: העולם מסובך, מסובך מאד, הרבה אנשים בו, הרבה, המערכות הכלכליות המסובכות החורצות את גורלנו אינן מובנות לנו, אינן מובנות. יד נעלמה מנהלת אותנו, נעלמה. מה מטאפורה הולמת לכל זה? אלוהים.

כלומר, יש כאן החצנה מטאפיזית של סבך אימננטי; כלומר, תהליך דומה במידת-מה לתהליך העובר על אותם גברים המצהירים שהם סוגדים לנשים ולמעשה סוגדים לתשוקתם-הם.

על ערביי ישראל (המשך)

  1. ראשית, על מנת להירגע מעט, חשוב להבין את הדינמיקה הקונקרטית שהולידה את המסמכים הללו ושניכרת בהם-עצמם למרות ניסיונות הטשטוש. כך כותב שאוקי ח'טיב, יו"ר ועדת המעקב העליונה לערבים בישראל, בהקדמתו ל"חזון": "אנו נדרשים לקבץ יחדיו את הניסוחים השונים הקיימים בהגדרת הזהות העצמית של ישותנו (…) קובץ מסמכים (…) אשר ישמש כאמצעי ליצירת קונצנזוס". וכך נכתב במבוא המתודולוגי ל"חזון": "מן ההתחלה יוחסה חשיבות רבה לכינוס רחב ככל שניתן לכל הזרמים, הגישות והאסכולות הפוליטיים בחברה הערבית". החברה הערבית קרועה בין גישות שונות שההקדמה הזו מרמזת עליהן. למשל, בין גישה רב-תרבותית בדלנית לגישות המעודדות אינטגרציה בחברה הישראלית. כאשר נוצר רב-שיח בין פלגים בחברה הערבית, שתוצרו מיועד להישלח ל"אחר" היהודי-ישראלי, נוצרת תופעה פסיכולוגית של "יישור קו", כלומר: של "קונצנזוס" קיצוני. וזאת משום שאף פלג לא רוצה להיחשד בגמישות-יתר, ובטח שלא בהתרפסות ו"לקקנות". כדאי לזכור שחלק מהאופי המיליטנטי של "החזון" נובע מכך.
  2. המסמכים הם הזמנה לדיאלוג ולא סוף פסוק; עמדות פתיחה במשא ומתן, שמטבען הן עמדות קיצון, ולא עמדות סיום. הנקודה הזו, גם אם היא מוצגת בצמצום או במובלע, עולה בפירוש מהמסמכים השונים. כך נכתב במבוא ל"חזון": "שואפים אנו כי חזון זה יהווה נר לרגלנו במסלול שינוי המציאות בו אנו צועדים ויתרום להשפעה על האג'נדה הישראלית באופן אקטיבי וחיובי". וכן: "(החזון הוא) מנוף ציבורי לשיח עם החברה היהודית-הישראלית". למרות העברית הקלוקלת לעתים ב"חזון" (לעומת העברית המדויקת והרהוטה במסמך של ג'בארין), למרות שהציטוטים לעיל אינם מקבלים מקומות בולטים בו, "החזון" הוא גם הזמנה לדיאלוג עם היהודים-הישראלים (אצל ג'בארין זה ניכר במובהק כי הוא מתדיין – מצטט, מתנגד ומצדד – בפסיקות של בתי המשפט וועדת חקירה ממלכתית ישראליות; אלה הריפרורים ובני-השיח שלו).
  3. קריאה כוללת של "החזונות" מעלה פער גדול למדי בין ההצהרות המיליטנטיות שמצויות בחזית שלהם לבין הדיון המפורט שמופיע ברוב דפיהם. הדיון המפורט הוא נקודתי וענייני ואינו מתלהם כמו החזית.
  4. "החזונות" מאפשרים ליהודי-הישראלי להתוודע לנרטיב של האזרחים הערביים בישראל. מעבר לתחושות האובדן העמוק שלהם ב – 48, מתוודע הקורא היהודי-ישראלי, למשל, לפחדים העמוקים והאותנטיים, גם אם הלא-רציונליים, שלהם מטרנספר. הבנה של הנרטיב הזה, גם אם בשום אופן לא הסכמה אתו, תסייע להטבת היחסים בין האוכלוסיות יותר מאשר עצימת עיניים והתכחשות. הכרה בסבל של "האחר" היא בעלת ערך פסיכולוגי עצום, גם אם אתה עומד בסופו של דבר על שלך.
  5. מעבר להצצה שנותנים "החזונות" לנרטיב הלאומי של אזרחי ישראל הערביים, הם גם מאפשרים לנו לראות את בעיות הזהות התהומיות שלהם, ראייה שתורמת להבנת מצבם הקשה שהוליד, בין השאר, את הרוח הקיצונית של "החזונות". "שאיפתה של עבודה זו הינה להשיב על השאלה הרת הגורל 'מי אנחנו ובמה אנו חפצים לטובת החברה שלנו?'". הניסוח הלקוני הזה, מהמבוא ל"חזון", מסתיר תהום זהותית של חברה שנקרעת בין קטבים. בין הגדרתה כקבוצה עצמאית לבין שייכותה לעם הפלשתיני, למרחב הערבי ולעולם המוסלמי:"(…)הזהות בין הערבים פלסטינים (חסרון ה"א הידיעה במקור-א.ג.) בישראל לשאר חלקי העם הפלסטיני והאומה הערבית וזו האסלאמית" (החזון" עמ' 10). לא פחות חשוב: היקרעות בין רצון ל"ישראליזציה" כצוהר לגלובליזציה, לבין איום ופחד מאותן ישראליזציה וגלובליזציה ורצון בהתכנסות תרבותית; בין בקשת שוויון והידמות לניתוק ו"רב תרבותיות": "התרבות הפלסטינית מתחילה לאבד את זהותה וייחודה מול הישראליזציה והגלובליזציה" (עמ' 31); וכן: "קבוצת מיעוט חשופה בדרך כלל למערכת לחצים תמידיים מצד קבוצת הרוב, לחצי הטמעה ושחיקה תרבותיים המכרסמים לאורך זמן בזהותה התרבותית של קבוצת המיעוט" ("חוקה שוויונית לכל?" עמ' 9). הרצון המוצנע והלא-מוכרז כמעט, אבל הנוכח, בישראליזציה בא לידי ביטוי במשפט הבא, שנועד לבדל את ערביי ישראל דווקא מאחיהם הפלשתיניים (!): "פיתוח כלי עבודה להידוק ופיתוח הקשר עם שאר חלקי העם הפלסטיני (…) ומבלי לפגוע במעמד המיוחד של החברה הערבית ברמה המקומית והאזורית" ("החזון", עמ' 36). הבנת מצוקות הזהות הללו תסייע לציבור היהודי-ישראלי לנהל דיון ציבורי מושכל מול התביעות של ערביי ישראל.  
  6. הפער בטון, שהועלה לעיל בנקודה 3, בין החזית של החזונות לתוכנם המתון אינו רק הערה רטורית. הפירוט של "החזונות" מאפשר לציבור היהודי-ישראלי לבחון את הנקודות השונות שמעלים "החזונות" ולהחליט באופן מושכל על מה הוא יכול להתפשר ועל מה לא. תקצר היריעה למנות את כל הפרטים שלדעתי יכול בקלות-יחסית הציבור היהודי-ישראלי להתפשר בהם. למשל, הדרישה לסיוע בטיפוח התרבות הערבית בדומה לסיוע הניתן למוסדות יהודיים והפיכת הדו-לשוניות למהותית ("חוקה שוויונית לכל?" – עמ' 47-48). הדרישה לשירותי דת כמו של היהודים או לטיפול בהזנחה של אתרים קדושים למוסלמים (שהפכו, לעתים, "לרפתות ולמועדוני בילוי" – שם, עמ' 32-33). גם בטענות המהותיות יותר על אפליה בחלוקת הקרקעות, למשל, ניכר, מעיון בפרטים, שניתן, ואף חובה על היהודים-הישראלים, להגיע לפשרה בכל הנוגע למצוקת הקרקעות הקשה של האוכלוסייה הערבית, פשרה שניתן לשני הצדדים לחיות איתה. למשל, באמצעות דיון בהרחבת שטחי השיפוט של הכפרים והערים הערביים. סוגיית האפליה שמעלה הדו"ח בסיוע הממשלתי הניתן לארגונים ועמותות חברתיים ("החזון" עמ' 35), היא עוד דוגמה לסעיף נקודתי שניתן וצריך לטפל בו. "החזונות" אמנם טוענים בתוקף שלא ניתן להפריד בין היעדר זכויות קולקטיביות לערבים בישראל לבין אפלייתם כאזרחים, שלא ניתן להפריד בין האפליה הפורמלית לכך שמצבם החומרי של ערביי ישראל בכי רע. אבל הקורא היהודי-ישראלי יכול, כרבי מאיר בשעתו, לאכול את תוכם של "החזונות" ולזרוק את קליפתם. ניתן לתקוע טריז בין השאיפות הקולקטיביות של ערביי ישראל לבין זכויותיהם כאזרחים ולטפל באופן נקודתי בבעיות הרבות ובתלונות הצודקות שמצביעים עליהם באופן מפורט "החזונות". מעבר לזאת, ניתן גם לערוך דיון ציבורי יהודי-ישראלי ולחפש פתרונות יצירתיים הנוגעים אף לזכויות קולקטיביות של ערביי ישראל, שלא ישנו את אופייה של המדינה כמדינה יהודית (צורה מסוימת של אוטונומיה תרבותית, למשל). לא חייבים לקבל את גישת "הכל או כלום" של "החזון" וניתן להשתמש באינפורמציה העולה בו ולהתייחס לסוגיות שבו באופן סלקטיבי.
  7. נקודה מכרעת שתסייע לקורא היהודי-ישראלי לא רק לא להיבהל אלא אולי אף לאהוד את "החזונות" היא הבנת התהליך ההיסטורי הכביר שהוליד אותם, תהליך שאמנם אינו מוצג בהם במפורש אבל הוא לא פחות מדרמטי בעילת כינונם,  ומטריד באופן דומה מאד גם את החברה היהודית-ישראלית. כי "החזונות" נולדו לא רק – ואולי אף לא בעיקר – כתוצאה של הסכסוך היהודי-ערבי הספציפי, אלא כחלק מתופעה כלכלית-תרבותית גלובלית: היחלשות מדינת הלאום. היחלשות כוחה של המדינה יצר שלושה תהליכים משלימים: 1. תחושה של בלבול וזעם מהפקרת האוכלוסייה ל"כוחות השוק". 2. כתוצאה מההפקרה הזו, פנייה להישענות על "השבט" והסקטור במקום על המדינה. 3. ולבסוף, כתוצאה מכך: פיתוח גאווה בתרבות המקומית חלף הזהות המלכדת שהציעה מדינת הלאום. ראיית "החזונות" בהקשר הגלובלי הנכון תוביל להבנה שהמרחק בין הנטיות הבדלניות של הסקוטים בבריטניה או של הקטלונים בספרד, נטיות שגברו בעשורים האחרונים וקבלו עידוד מכריע משקיעת כוחה של מדינת-הלאום, אינו רחוק כל כך מהנטייה הבדלנית שמגלים "החזונות". ההבנה הזו יוצרת שיתוף אינטרסים מעניין בין ישראלים רבים שמצרים על התנערותה של המדינה מאחריותה לתושביה לבין מחברי "החזונות". "החזונות" מתייחסים לתהליכי הפירור והסקטורליזציה, ופריחת האתוס הקפיטליסטי התחרותי-אינדיבידואליסטי, שהתרחשו בשנים האחרונות והשפעתם על אזרחי ישראל הערביים. "החזון" מדבר למשל על שקיעת "החמולה" ועליית כוחה של יחידת המשפחה הגרעינית (עמ' 22); תהליך קפיטליסטי מובהק. "החזון" מדבר על העמקת השסע המעמדי (עמ' 23); על היעדר חלופה לנסיגת המדינה ("הפער שהמדינה מותירה כשאינה ממלאת את תפקידה"-שם). התהליכים הללו אחראיים לחלק נכבד מהפנייה לזהות הערבית הבדלנית ב"חזונות", שכל כך הרעישה את הציבור היהודי בארץ. הבה נבחן לרגע את המשפטים הבאים: "במוסדות הפוליטיים (הערביים- א.ג.) בלט היעדרו של כל שיח בעל אופי חברתי או תרבותי, ואין ויכוח בין המפלגות הפוליטיות סביב סוגיות חברתיות (…) המצוקות הסוציו-אקונומיות והנגעים החברתיים השונים. המדיניות של המפלגות ושל מרבית המוסדות (הערביים-א.ג.) הייתה ונשארה מדיניות של הסוגיות הגדולות, במיוחד הבעיה הפלסטינית והיחסים עם המדינה – ולא מדיניות של ענייני היומיום שמעסיקים את האנשים ומקיזים את משאביהם; עניינים אלה נדחים למועד מאוחר יותר שאיש אינו יודע מתי יגיע" (עמ' 23). האם לא יכול להסכים קורא יהודי-ישראלי, ובחום לב, למשפטים הללו בכל הנוגע גם לציבור היהודי? המשפטים המאלפים הללו מצביעים על כך שמה שהוליד חלק ניכר מכתיבת ה"חזון" אינו קשור בכלל ל"סכסוך" וליחסים בין יהודים לערבים בישראל. תחושת המצוקה שעולה פה, מנסיגת מדינת-הלאום ותהליכים קפיטליסטיים גלובליים, משותפת ליהודים וערבים כאחד.
  8. כמעט מחצית מ"החזון" (הפרקים "אסטרטגיית הפיתוח הכלכלי של הערבים הפלסטיניים בישראל"; "אסטרטגיית הפיתוח החברתי של הערבים הפלסטינים בישראל" כמעט בשלמותם; חלקים נרחבים מהפרקים "תכנון אסטרטגי וחזון חינוכי למערכת החינוך הערבי"; "העשייה הציבורית והפוליטית"; "התרבות הערבית הפלסטינית בישראל") הם דיונים פנים-ערביים. הפרקים הללו מרשימים ואפילו משמחים בהציגם חברה שנוטלת אחריות על גורלה. הדיון הפנים-ערבי הזה, בחלקו הגדול, אינו אנטי-ישראלי כלל, ואינו נוגע ביחסים עם היהודים הישראלים. ניקח לדוגמה את אחת ההמלצות בפרק העוסק בפיתוח הכלכלי: "ניתן יהיה לפעול (…) כדי לכוון תלמידים אל מקצועות הדרושים לפיתוח כלכלי ובמיוחד אל מקצועות טכניים. בנוסף, הקמת מוסדות להכשרה מקצועית-טכנולוגית מצריכה שכנוע משקיעים להקים מוסדות מומחים תוך מאמץ להשגת תמיכה כלכלית מהרשויות המקומיות וקרנות בינלאומיות" (עמ' 23). או, ההמלצה הבאה, מאותו פרק: "הקמת מרכז מחקר מומחה שיחזה את ויעקוב אחר ההתפתחויות הכלכליות החברתיות, יחקור את מאפייני כוח העבודה ויצביע על הדרכים שיש לנקוט כדי להפיץ את המידע והנתונים הדרושים כך שישרתו את התכנון של בעלי עסקים ויזמים" (שם). אלה רק שתי דוגמאות לדיון הפנים-ערבי הענייני והמרשים שמתנהל ב"חזון". לעתים, כשהדיון הפנים-ערבי בחלקים הללו נוגע ביחס לחברה היהודית, ההתייחסות אינה רק "נייטראלית" אלא אף חיובית ואינטגרטיבית. למשל, בהכרה שחזון כלכלי הולם לערביי ישראל מחייב, תרתי משמע, את השתלבותם של ערביי ישראל בכלכלה הישראלית והכרה בכך שבדלנות כלכלית אינה אפשרות רצויה או ריאלית ("הקבוצה שתשתלב בתהליך מעמדה של כוח וייצור ויהיה לה כוח עבודה הדרוש בשוק המשתנה תזכה להישגים כלכליים ותשפר את מעמדה חברתית וכלכלית" – עמ' 19). מרשימה במיוחד נטילת האחריות הניכרת ב"חזון" בכל הנוגע לעזובה החברתית של ערביי ישראל: "חברה בריאה היא תוצר של פעילות חברתית המאופיינת במוביליות וסולידאריות" (עמ' 22), כך נפתח הפרק, המבקש להילחם בהתפוררות החברתית של החברה הערבית, התפוררות שנובעת מהאינדיבידואליזם הליברלי ותופעות שחיתות שלטונית כאחד: "המערך הארגוני חלש כתוצאה משליטת הגחמות הפרטיות והאינטרסים המשפחתיים בכל הארגונים המקומיים והארציים" (עמ' 23). ההמלצות של "החזון" כאן לא בוחלות בירידה לפרטים, לרמת הקהילה ולא רק לדיון במגזר בכללותו, ובטח שלא ביחסים עם הרוב היהודי: "ארגון אנשים ברמה המקומית באמצעות הקמת וועדי שכונות שידאגו לניקיון, סדר וסביבה" (עמ' 25). גם הפרק העוסק בחינוך, שמטבעו נוגע לסוגיית הזהות ולכן ליחס בין היהודים לערבים בישראל (אבל שמציג גם היטלטלות בין גישה רב-תרבותית מסתגרת לחיפוש מובלע אחר אינטגרציה בחברה היהודית-ישראלית), מציג ביקורת עצמית ונטילת אחריות מרשימות על הנעשה בחברה הערבית, ללא קשר ל"סכסוך". למשל, החיווי הביקורתי הבא על החינוך במגזר הערבי: "למרות המאמצים האינטנסיביים לשינוי שיטת ההוראה, במערכת החינוך הערבי עדיין שולט אופי תיאורטי פרונטלי ונמשכות השיטות המסורתיות שמנציחות את זיכרון הידע ולא את ייצורו" (עמ' 27). הפרק העוסק בתרבות, שמעיד על מצוקת טשטוש הזהות של ערביי ישראל לנוכח הגלובליזציה מחד גיסא, וחוסר השתלבותם, ואף נידויים, מהמרחב הערבי והאסלאמי מאידך גיסא, גם הוא יכול לעורר אהדה בקורא יהודי-ישראלי. תרבות ערבית מפותחת היא אינטרס ישראלי משתי סיבות: התרבות מולידה תחושת שייכות וגאווה שמסייעת לנטילת אחריות על החברה שלך. בנוסף, חיי תרבות מספקים אפיק סובלימטיבי לרגשות שאם אינם מקבלים ביטוי הופכים לתסכול וזעם. חיי תרבות ואמנות תוססים הם מסלקה של רגשות מסוגים שונים בכל חברה והעזובה התרבותית אצל ערביי ישראל צריכה להדאיג גם אותנו, היהודים-הישראליים. ולבסוף, אולי הדוגמה המובהקת ביותר לאופי הדיון הפנים-ערבי המתנהל בחלקים נרחבים כל כך בדו"ח, הוא הדיון על הצורך בשינוי מעמד האישה בחברה הערבית שחוזר בואריאציות רבות בין פרקי הדו"ח. אמנם, כאמור, הדיון הפנים-ערבי – "הניטראלי" מבחינתנו היהודים-הישראלים    המאכלס חלק נכבד כל כך מהדו"ח, נובע מנסיגת מדינת-הלאום ומהתנערותה של המדינה מאחריותה לאזרחיה, יהודים וערבים כאחד. אבל בהינתן המצב הזה מצביע הדו"ח על מודעות ומצפוניות חברתית מפותחות שיכולות לשמח גם את האזרחים היהודים בישראל. ואולי אפילו לעורר קורטוב של קנאה.  

על ערביי ישראל (ארוך מאד)

 

להלן  מאמר שכתבתי לפני פחות משנה ונגנז מסיבות שונות. המאמר נכתב בעקבות הופעתם של מסמכי "החזון" השונים של ערביי ישראל. הניתוח והדיון שלי בסוגיית ערביי ישראל ומסמכי "החזון" שלהם הם דיון וניתוח של מבקר ספרות יותר מאשר של מומחה לנושא  (סוציולוג, משפטן, איש מדע המדינה, פובליציסט בקי ורגיל  וכד');  כלומר, דיון וניתוח של מי שמקצועו מלמד אותו לקרוא טקסטים ולדלות  סב-טקסטים. אולם, ייתכן, וכמה קוראים ימצאו בדיון ובניתוח האלה  תועלת, או יתרמו מתבונתם בתגובות לדיון (אם יתפתח אחד כזה).

 

 

על הצדדים החיוביים במסמכי החזון של ערביי ישראל מנקודת מבט יהודית-ישראלית

אריק גלסנר

 

קשה ליהודי-ישראלי לקרוא את מסמכי החזון של ערביי ישראל ובראשם "החזון העתידי לערבים הפלסטינים בישראל", של וועדת המעקב העליונה לערבים בישראל וראשי הרשויות המקומיות הערביות (להלן "החזון"). אבל הקושי הזה נחלק לשני סוגים: קושי פוליטי וקושי מוסרי. ואולי, בהתאמה: קושי קל וקושי קשה.

 

הקושי הפוליטי: המסמכים מציגים בחזיתם תפיסה של הציונות כמעשה קולוניאליסטי ואינם מכירים בזכותם של היהודים-הישראלים לבית לאומי אקסלוסיבי. "ישראל היא תולדה של פעולה קולוניאליסטית אותה יזמו האליטות היהודיות-ציוניות באירופה ובמערב, הוקמה בסיוע מדינות קולוניאליסטיות", נכתב בפתח "החזון".

זו עמדה עגומה מבחינה פוליטית בהקרנה שלה על עתיד יחסנו, היהודים-הישראלים, עם האוכלוסייה הערבית בישראל.

 

אבל זה אינו קושי מוסרי ולכן הוא קושי קל. כי העמדה הזו של ערביי ישראל כלפי מדינת היהודים אינה עומדת בבחינה מוסרית והיסטורית. אולי לא יהיה מיותר, לאור המבוכה שלעתים תוקפת חלקים בציבור היהודי בישראל, לחזור ולהדגיש את ההבדל בין המציאות של היהודים בישראל לבין המציאות הקולוניאליסטית של, למשל, המתיישבים הצרפתים הקולוניאליסטים באלג'יר בשנות החמישים של המאה העשרים. כשסבתא שלי עלתה לארץ מליטא ב- 1934 היא לא הגיעה לכאן כהרפתקנית קולוניאלית. היא הגיעה מתוך קשר נפשי עמוק למה שהיא ראתה כארץ אבותיה. מתוחכמים ויודעים את התורה ככל שנהיה, אי אפשר להתעלם מתחושת הזיקה הלאומית – הפשוטה, הנאיבית, הלא מתוחכמת, נניח – של היהודים לארצם ההיסטורית. יותר חשוב מכך: לו לא עלתה סבתי ב – 1934 מליטא וסבי באותה שנה מפרנקפורט, סביר שלא הייתי כותב כלל את השורות הללו. כלומר, הציונות הייתה לא רק תנועה לאומית לגיטימית אלא גם הצלת חיים. ולבסוף: לנו, בהווה, בניגוד לקולוניאליסטים הצרפתים בשנות הששים, לנו כקולקטיב, לא לשמעון או לוי שמצאו משרת הוראה באוקספורד או בברקלי, אין "ארץ אם" לחזור אליה. אלה עובדות פשוטות אולם נוטים לשכוח אותן כשמשווים את הציונות לקולוניאליזם. מסמך החזון של ערביי ישראל ודאי ש"שכח" אותן.

 

אבל הקושי השני, כשקורא יהודי-ישראלי את המסמכים של ערביי ישראל, הוא קושי פנימי, קושי מוסרי, קושי קשה. כי העדות העולה בו על אפליית הערבים בישראל היא חמורה ואמינה. האפליה נעשית מעצם ההגדרה הפורמלית של המדינה כ"יהודית ודמוקרטית" וגם באופנים לא פורמליים שגורמים לציבור הערבי בישראל להיות הציבור העני ביותר במדינת ישראל.

 

אבל המסמכים נוקבים יותר מהמוסכמות הללו, הידועות-משכבר. כי החזונות מצביעים גם על אפליות נוספות; "החזונות" משכילים גם לנפץ שתי אשליות שהציבור הליברלי בישראל מסתתר מאחוריהן כשהוא מצקצק בלשונו נגד אפליית ערביי ישראל. האשליה הראשונה: אפליית הערבים בישראל נעשית רק ברובד הסמלי, של ההמנון, הדגל וכו', או נוגעת רק בזכויות הקולקטיביות של ערביי ישראל, אך אינה נוגעת בזכויות האזרח האינדיבידואליות של הערבים בישראל. האשליה השנייה: האפליה נעשית באמצעות מדיניות ממשלתית כושלת, הנוגעת לתקציבים, אך מערכת החוקים, המשפט והמדיניות הרשמית של המדינה אינה נגועה בה. הד"וחות והחזונות – ובעיקר נייר העמדה המרשים והמאופק של המשפטן ד"ר יוסף ג'בארין, "חוקה שוויונית לכל?", שנכתב בנובמבר 2006 למרכז "מוסאוא" – מערערים על צמד האשליות הללו. המסמכים מצביעים על כך שבסוגיות רבות, של קבלת אזרחות, למשל, של קרקע ודיור, לדוגמה, מעוגנת אפליית האזרחים הערבים בחוק. למשל: בן זוג של יהודי ישראלי שמבקש לעלות לארץ מקבל אזרחות אוטומטית וזכויות עולה ובן זוג של אזרח ערבי לא. או למשל: במנהל מקרקעי ישראל יש ייצוג חוקי ל"קרן הקיימת לישראל" ול"סוכנות היהודית", גופים שלפי טבעם הם ליהודים בלבד. היוצא מכך: זכויות אזרח אינדיבידואליות (אזרוח, הזכות לקרקע) ניתנות באופן לא שוויוני בדרך פורמלית, לא רק כמדיניות קלוקלת של ממשלה זו או אחרת, לא רק כשלילת זכויות קולקטיביות.

 

לדעת כותב שורות אלה, הדרך להיחלץ מהקושי הקשה, הקושי המוסרי, שמציב הדו"ח, היא כפולה. הראשונה: הזכויות הקולקטיביות של ערביי ישראל אכן נפגעות והדרך לפצות על כך היא באמצעות הקמת מדינה פלשתינית, בצד המדינה היהודית, שתיתן ביטוי לסנטימנט הלאומי הפלשתיני כפי שמדינת ישראל נותנת ביטוי לסנטימנט הלאומי היהודי (הקמת מדינה כזו, עם זאת, תלויה גם בנכונות של הצד השני, נכונות שספק אם קיימת כעת). השנייה: אי-התעלמות והכרה בפגיעה בזכויותיהם של ערביי ישראל גם כאזרחים אינדיבידואלים וניסיון לצמצום הפגיעה הזו.

 

אך ההכרה וניסיון-הצמצום האלה אל להם, חשוב להבהיר, להוביל לויתור על זכותו של הרוב לעצב את המדינה בצלמו. למרות הפגיעה בזכויותיו של המיעוט הערבי, שתיוותר גם אחרי הקמת מדינה פלסטינית, מותר גם לרוב לשמור על זכויותיו. בנוסף: חתירה לצדק היא שאיפה נעלה אבל היא מטשטשת לעתים ערכים אחרים. החיים לא תמיד הוגנים, אבל לא רבים מאתנו יחלקו את כספם עם העני ברחוב רק משום שזה "צודק". "צדק" הוא ערך חשוב אבל כך גם "שימור עצמי" כולל "שימור זהות עצמי". כשל"שימור העצמי" מתווספת העובדה שהיהודים בישראל הם רוב, יש כאן גם משום "צדק". אנחנו, היהודים-הישראלים, נוטים לעתים לשכוח מה החשיבות בכברת אדמה בעולם שהיא הבית שלך. נוטים לשכוח, פשוט, כי כברת אדמה כזו קיימת בשבילנו. לא כדאי שהדרך להזכיר לנו את חשיבותו של "הבית הלאומי" תעבור באובדנו.

 

אבל בצד העניין העקרוני, שהוצג לעיל, וש"החזונות" מסייעים לחדד אותו ולכן תועלתם רבה, חשוב לומר שניתוח מדוקדק, צונן ולא מתלהם, של חזונות ערביי ישראל, מעלה צדדים חיוביים לא מעטים, שיש בהם גם לאוכלוסייה היהודית בישראל. הופעתם אינה – או אינה רק – מעוררת קשיים, מוסריים ופוליטיים, ופחדים, אלא גם מעוררת תקוות והיא אפילו במובן מסוים משמחת גם בשביל היהודי-הישראלי שמאמין בזכותם של היהודים-הישראלים לבית לאומי. בשורות הבאות אנסה לנתח את החזונות ולהסביר את אופיים, להבהיר את הסיבות הסמויות מהעין, לעניות דעתי, ליצירתם ולתוכנם; ניתוח, הסבר, הבהרה וסיבות שירככו, לדעתי, משמעותית את החששות מהם. כמו כן אמנה את הצדדים החיוביים בעליל של החזונות. אעשה כל זאת מהקל אל המשמעותי; מהשולי, המשתמע והמהוסס אל העקרוני.  

 

להמשך המאמר – http://www.notes.co.il/arik/42337.asp

ביקורת על "הקברט ההיסטורי של פרופסור פבריקנט", של ירמי פינקוס, הוצאת "עם עובד"

השנה: 1937. העיר: צ'רנוביץ' שברומניה. המוות: מותו של פרופסור מרקוס פַבּריקַנט, מייסד ומנהל "הקברט ההיסטורי" היידי. על מיטתו מתקבצות השחקניות הוותיקות של הקברט, אותן קיבץ 60 שנה קודם לכן, מבתי יתומים יהודיים במזרח אירופה. חרדות לעתיד התיאטרון הנודד הקטן שלהן ולעתידן האישי, הן מקבלות על עצמן בחשש את ניהולו של הרמן, אחיינו המופנם של מרקוס, לו הוריש הפרופסור הסמכותי את התיאטרון. התיאטרון יוצא לדרך, לערי השדה ולערי הבירה, להביא את בשורת התרבות ונחמות הצחוק והדמעה – ואנחנו איתו.

נושא מפתיע בחר ירמי פינקוס לרומן ביכוריו. ולמרות שצריך להיזהר כמו מאש מנושא "אחר", "מיוחד", כי פעמים רבות מסתפקים כותבים בבחירת נושא לא-שגרתי ונשענים אחורה על כורסאותיהם בחיכוך ידיים – "נו, נראה מה הם יאמרו על זה", אצל פינקוס, למרבה המזל, מעשה הכתיבה המתפרט והולך מוכיח שיש כאן הרבה יותר מקפריזה, כאן אתה יכול להישען אחורה בכורסתך ולהרגיש שמטפלים בך היטב.

מה יש ב"קברט"? יש מתיקות וחמיצות ודקות אבחנה בתיאור היחסים בין שחקניות היידיש המזדקנות; יש הומור, משובח לפרקים, וחמימות אנושית, לא כל כך תמימה כפי שהיא נדמית, ששאב המחבר מהספרות היידית (וקורט מעגנון); יש מאחורי הרומן המוגמר תחקיר היסטורי הגון, המעניק לו מלאות ואמינות, מעלה ציוויליזציה שלמה, על סף הכחדה, על החילונים והדתיים שבה, על הקבצנים והגבירים; יש טון ומִשלב לשוני יציבים.

אבל יש יותר. יש, ראשית, תוספת נכבדה לרומן הקווירי הישראלי. הרומן הזה, בִרמזי רמיזות ובלי לגלוש לוולגריות, מציג מיניות לא נורמטיבית או עמומה. השחקניות המזדקנות עצמן, רווקות כולן, ביניהן אסתר היפה, "הדוכסית", המתקרבת לשבעים ובכל זאת תובעת את שלה ממעריציה, ולאו דווקא מהמזדקנים שבהם. יש כאן נשים גבריות (אשת הרקוויזיטים), רגשות לסביים לטנטיים-למחצה, גבר זועף (מנחה המופע) שמחפש בכל עיר מקומות מפגש הומוסקסואליים. הרקע ההיסטורי השמרני מעניק, כמובן, חריפות ליסוד הקווירי המעודן כשלעצמו. כך מצטרף הרומן לרומנים קווירים מעניינים כמו "מות הנזיר" לאלון חילו ו"ציפר ובני מינו" לבני ציפר (ציפר הוא "בלוגר" אדולסצנטי, אבל סופר מעניין) ומעשיר את התרבות הישראלית. 

אבל יש עוד הרבה יותר. כי יש ב"קברט" גם אמירה מקורית על המצב היהודי. הפְּנייה לעבר "הרומן ההיסטורי", שאופיינית בספרות הישראלית לאחרונה, מקבלת כאן היסט חריג: לא פנייה אל הרומן ההיסטורי הציוני, אבל גם אי-שימוש ביהודי הגלותי לניגוח הציונות. האמירה המקורית טמונה בסאב-טקסט של הרומן: באנלוגיה בין השחקנים ליהודים. שחקנים ויהודים עוררו במשך מאות בשנים סלידה וסקרנות. שתי הקבוצות ניצבו בשולי החברה אבל תפסו את תשומת הלב, שתי הקבוצות הציגו בפני החברה טרגדיות (היהודים "הציגו" טרגדיה בהמשכים, כמו טלנובלה אינסופית), שתי הקבוצות עוררו לחשושים ותהיות באשר למיניותן (השחקנים/שחקניות ששיחקו לחלופין תפקידי גברים/נשים והיהודים שנחשדו כבעלי תאווה מינית עזה).

אבל פסגת הישגי הרומן בעיני היא היסוד החתרני האוריגינלי שיש בו ביחס לתרבות המערבית בגילומה הישראלי בהווה. לימוד ההיסטוריה, כפי שלימדנו ניטשה במסתו עוצרת הנשימה "כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים", נועד לאפשר לנו לבקר את ההווה על סמך העבר. הציוויליזציה היהודית שגואל פינקוס מתהום הנשייה מלמדת אותנו שאפשר גם אחרת. במה דברים אמורים? ביחסים בין השחקניות לקהל המעריצים. אין דבר שונה יותר מהמציאות המתוארת ברומן מאשר שיטת הסלבריטאים העכשווית. השחקניות והקהל בתרבות המתוארת ברומן עבדו יחדיו, כרתו חוזה: אתם, הקהל, תרעיפו עלינו אהבה והערצה ואילו אנחנו, השחקנים, ניגע בנשמתכם ונדאג להעלות חיוך על פניכם. שום דבר בתרבות הזו אינו דומה למוסד הסלבריטאות: החור השחור של תשומת לב, הקולט ואינו פולט. ההבדל הזה גם מתבטא בסוגי המדיה: התיאטרון והטלוויזיה; ההבדל בין המגע החי בתיאטרון, באפשרות להתבונן חזרה בצופה, לבין המקלֵט, בו ההתבוננות חד-סטרית.

ואפרופו סוגי מדיה: הרומן הוא הופעת בכורה מרשימה, אבל דווקא בדרגות גימור גבוהות כמו שלו, חשוב להעיר שהרומנים המצוינים הם אלה המשלבים בין הכוח המוחץ והמכניע שיש לרוֹק לרזולוציה המיקרוסקופית שמאפשרת הספרות ושהרוק יכול לחלום עליה. אצל פינקוס יש רזולוציה אבל צריך טיפה להתאמץ כדי להיכנס, כלומר חסר לו רוקנרול. גם האינדיבידואליות של הדמויות אינה מובחנת מספיק. ולבסוף הייתי מוותר בכריכה האחורית על שם התואר "יפהפיים" הנלווה למילה "ציורים" (של המחבר בספר). לא שהם לא – אלא מפני שהקורא אוהב להחליט בעצמו. נכון, הילולים לא אנינים בכריכות הם מכת מדינה, אבל מעם עובד מצפים לחוש מידה. האצילות מחייבת.      

     

על החתרנים המדומים (קצר)

הם צעירים בני המעמד הבינוני-גבוה ואף הגבוה. מִין קומפלקס התבגרות בורגני מפונק – המופנה בעצם כלפי הוריהם בעלי העוצמה – בלוויית רגש אשמה עמום על אמידותם, מוּתמר אצלם למשנה פוליטית "רדיקלית" "סדורה" של שחור ולבן.

הם אוהבים לדבר על "הנכבה" ועל בתי הערבים ב – 48', או מוטב: להרחיק עדותם לראשיתה השרויה בערפל של הציונות, כדי שלא ישימו לב, עמיתיהם האזרחים, לדירות המרווחות, המוצקות והשקופות כעובדה, שקנו להם אבא ואמא הפרטיים מאד שלהם.

 

האינטלקטואלים ביניהם סבורים שהם נועזים – כמו סארטר בסוגיית אלג'יר! יפליגו אחדים בהערכתם העצמית – בעוד הם פועלים בתוך מילייה מבוסס, שארוג היטב-היטב בעיתון היחיד של האינטליגנציה הישראלית, ואינם מזכירים ולו בשמץ אינטלקטואלים אמיצים כמו ג'ורג' אורוול ואלבר קאמי, שהיו אמיצים בדיוק משום שפעלו נגד המילייה שלהם עצמם; האינטלקטואלים ביניהם סבורים שהם אמיצי לב – הם הרי מעטים מול רבים כל כך! – בעוד הם אלה שמנסים לשכנע אותנו, שהניצחון היהודי במלחמת העצמאות אינו מפתיע כלל ועיקר, כי למרות הנחיתות המספרית היישוב בארץ היה הרי מאורגן לאין ערוך מאויביו.

 

ועיתונאי צרפתי-יהודי חכם (שאת שמו, לצערי, שכחתי) אמר פעם: 68'?! את המהומות ב – 68' עשו בני הבורגנים המפונקים. אנחנו?! לנו לא היה זמן. היינו צריכים להתפרנס.