על ערביי ישראל (המשך)

  1. ראשית, על מנת להירגע מעט, חשוב להבין את הדינמיקה הקונקרטית שהולידה את המסמכים הללו ושניכרת בהם-עצמם למרות ניסיונות הטשטוש. כך כותב שאוקי ח'טיב, יו"ר ועדת המעקב העליונה לערבים בישראל, בהקדמתו ל"חזון": "אנו נדרשים לקבץ יחדיו את הניסוחים השונים הקיימים בהגדרת הזהות העצמית של ישותנו (…) קובץ מסמכים (…) אשר ישמש כאמצעי ליצירת קונצנזוס". וכך נכתב במבוא המתודולוגי ל"חזון": "מן ההתחלה יוחסה חשיבות רבה לכינוס רחב ככל שניתן לכל הזרמים, הגישות והאסכולות הפוליטיים בחברה הערבית". החברה הערבית קרועה בין גישות שונות שההקדמה הזו מרמזת עליהן. למשל, בין גישה רב-תרבותית בדלנית לגישות המעודדות אינטגרציה בחברה הישראלית. כאשר נוצר רב-שיח בין פלגים בחברה הערבית, שתוצרו מיועד להישלח ל"אחר" היהודי-ישראלי, נוצרת תופעה פסיכולוגית של "יישור קו", כלומר: של "קונצנזוס" קיצוני. וזאת משום שאף פלג לא רוצה להיחשד בגמישות-יתר, ובטח שלא בהתרפסות ו"לקקנות". כדאי לזכור שחלק מהאופי המיליטנטי של "החזון" נובע מכך.
  2. המסמכים הם הזמנה לדיאלוג ולא סוף פסוק; עמדות פתיחה במשא ומתן, שמטבען הן עמדות קיצון, ולא עמדות סיום. הנקודה הזו, גם אם היא מוצגת בצמצום או במובלע, עולה בפירוש מהמסמכים השונים. כך נכתב במבוא ל"חזון": "שואפים אנו כי חזון זה יהווה נר לרגלנו במסלול שינוי המציאות בו אנו צועדים ויתרום להשפעה על האג'נדה הישראלית באופן אקטיבי וחיובי". וכן: "(החזון הוא) מנוף ציבורי לשיח עם החברה היהודית-הישראלית". למרות העברית הקלוקלת לעתים ב"חזון" (לעומת העברית המדויקת והרהוטה במסמך של ג'בארין), למרות שהציטוטים לעיל אינם מקבלים מקומות בולטים בו, "החזון" הוא גם הזמנה לדיאלוג עם היהודים-הישראלים (אצל ג'בארין זה ניכר במובהק כי הוא מתדיין – מצטט, מתנגד ומצדד – בפסיקות של בתי המשפט וועדת חקירה ממלכתית ישראליות; אלה הריפרורים ובני-השיח שלו).
  3. קריאה כוללת של "החזונות" מעלה פער גדול למדי בין ההצהרות המיליטנטיות שמצויות בחזית שלהם לבין הדיון המפורט שמופיע ברוב דפיהם. הדיון המפורט הוא נקודתי וענייני ואינו מתלהם כמו החזית.
  4. "החזונות" מאפשרים ליהודי-הישראלי להתוודע לנרטיב של האזרחים הערביים בישראל. מעבר לתחושות האובדן העמוק שלהם ב – 48, מתוודע הקורא היהודי-ישראלי, למשל, לפחדים העמוקים והאותנטיים, גם אם הלא-רציונליים, שלהם מטרנספר. הבנה של הנרטיב הזה, גם אם בשום אופן לא הסכמה אתו, תסייע להטבת היחסים בין האוכלוסיות יותר מאשר עצימת עיניים והתכחשות. הכרה בסבל של "האחר" היא בעלת ערך פסיכולוגי עצום, גם אם אתה עומד בסופו של דבר על שלך.
  5. מעבר להצצה שנותנים "החזונות" לנרטיב הלאומי של אזרחי ישראל הערביים, הם גם מאפשרים לנו לראות את בעיות הזהות התהומיות שלהם, ראייה שתורמת להבנת מצבם הקשה שהוליד, בין השאר, את הרוח הקיצונית של "החזונות". "שאיפתה של עבודה זו הינה להשיב על השאלה הרת הגורל 'מי אנחנו ובמה אנו חפצים לטובת החברה שלנו?'". הניסוח הלקוני הזה, מהמבוא ל"חזון", מסתיר תהום זהותית של חברה שנקרעת בין קטבים. בין הגדרתה כקבוצה עצמאית לבין שייכותה לעם הפלשתיני, למרחב הערבי ולעולם המוסלמי:"(…)הזהות בין הערבים פלסטינים (חסרון ה"א הידיעה במקור-א.ג.) בישראל לשאר חלקי העם הפלסטיני והאומה הערבית וזו האסלאמית" (החזון" עמ' 10). לא פחות חשוב: היקרעות בין רצון ל"ישראליזציה" כצוהר לגלובליזציה, לבין איום ופחד מאותן ישראליזציה וגלובליזציה ורצון בהתכנסות תרבותית; בין בקשת שוויון והידמות לניתוק ו"רב תרבותיות": "התרבות הפלסטינית מתחילה לאבד את זהותה וייחודה מול הישראליזציה והגלובליזציה" (עמ' 31); וכן: "קבוצת מיעוט חשופה בדרך כלל למערכת לחצים תמידיים מצד קבוצת הרוב, לחצי הטמעה ושחיקה תרבותיים המכרסמים לאורך זמן בזהותה התרבותית של קבוצת המיעוט" ("חוקה שוויונית לכל?" עמ' 9). הרצון המוצנע והלא-מוכרז כמעט, אבל הנוכח, בישראליזציה בא לידי ביטוי במשפט הבא, שנועד לבדל את ערביי ישראל דווקא מאחיהם הפלשתיניים (!): "פיתוח כלי עבודה להידוק ופיתוח הקשר עם שאר חלקי העם הפלסטיני (…) ומבלי לפגוע במעמד המיוחד של החברה הערבית ברמה המקומית והאזורית" ("החזון", עמ' 36). הבנת מצוקות הזהות הללו תסייע לציבור היהודי-ישראלי לנהל דיון ציבורי מושכל מול התביעות של ערביי ישראל.  
  6. הפער בטון, שהועלה לעיל בנקודה 3, בין החזית של החזונות לתוכנם המתון אינו רק הערה רטורית. הפירוט של "החזונות" מאפשר לציבור היהודי-ישראלי לבחון את הנקודות השונות שמעלים "החזונות" ולהחליט באופן מושכל על מה הוא יכול להתפשר ועל מה לא. תקצר היריעה למנות את כל הפרטים שלדעתי יכול בקלות-יחסית הציבור היהודי-ישראלי להתפשר בהם. למשל, הדרישה לסיוע בטיפוח התרבות הערבית בדומה לסיוע הניתן למוסדות יהודיים והפיכת הדו-לשוניות למהותית ("חוקה שוויונית לכל?" – עמ' 47-48). הדרישה לשירותי דת כמו של היהודים או לטיפול בהזנחה של אתרים קדושים למוסלמים (שהפכו, לעתים, "לרפתות ולמועדוני בילוי" – שם, עמ' 32-33). גם בטענות המהותיות יותר על אפליה בחלוקת הקרקעות, למשל, ניכר, מעיון בפרטים, שניתן, ואף חובה על היהודים-הישראלים, להגיע לפשרה בכל הנוגע למצוקת הקרקעות הקשה של האוכלוסייה הערבית, פשרה שניתן לשני הצדדים לחיות איתה. למשל, באמצעות דיון בהרחבת שטחי השיפוט של הכפרים והערים הערביים. סוגיית האפליה שמעלה הדו"ח בסיוע הממשלתי הניתן לארגונים ועמותות חברתיים ("החזון" עמ' 35), היא עוד דוגמה לסעיף נקודתי שניתן וצריך לטפל בו. "החזונות" אמנם טוענים בתוקף שלא ניתן להפריד בין היעדר זכויות קולקטיביות לערבים בישראל לבין אפלייתם כאזרחים, שלא ניתן להפריד בין האפליה הפורמלית לכך שמצבם החומרי של ערביי ישראל בכי רע. אבל הקורא היהודי-ישראלי יכול, כרבי מאיר בשעתו, לאכול את תוכם של "החזונות" ולזרוק את קליפתם. ניתן לתקוע טריז בין השאיפות הקולקטיביות של ערביי ישראל לבין זכויותיהם כאזרחים ולטפל באופן נקודתי בבעיות הרבות ובתלונות הצודקות שמצביעים עליהם באופן מפורט "החזונות". מעבר לזאת, ניתן גם לערוך דיון ציבורי יהודי-ישראלי ולחפש פתרונות יצירתיים הנוגעים אף לזכויות קולקטיביות של ערביי ישראל, שלא ישנו את אופייה של המדינה כמדינה יהודית (צורה מסוימת של אוטונומיה תרבותית, למשל). לא חייבים לקבל את גישת "הכל או כלום" של "החזון" וניתן להשתמש באינפורמציה העולה בו ולהתייחס לסוגיות שבו באופן סלקטיבי.
  7. נקודה מכרעת שתסייע לקורא היהודי-ישראלי לא רק לא להיבהל אלא אולי אף לאהוד את "החזונות" היא הבנת התהליך ההיסטורי הכביר שהוליד אותם, תהליך שאמנם אינו מוצג בהם במפורש אבל הוא לא פחות מדרמטי בעילת כינונם,  ומטריד באופן דומה מאד גם את החברה היהודית-ישראלית. כי "החזונות" נולדו לא רק – ואולי אף לא בעיקר – כתוצאה של הסכסוך היהודי-ערבי הספציפי, אלא כחלק מתופעה כלכלית-תרבותית גלובלית: היחלשות מדינת הלאום. היחלשות כוחה של המדינה יצר שלושה תהליכים משלימים: 1. תחושה של בלבול וזעם מהפקרת האוכלוסייה ל"כוחות השוק". 2. כתוצאה מההפקרה הזו, פנייה להישענות על "השבט" והסקטור במקום על המדינה. 3. ולבסוף, כתוצאה מכך: פיתוח גאווה בתרבות המקומית חלף הזהות המלכדת שהציעה מדינת הלאום. ראיית "החזונות" בהקשר הגלובלי הנכון תוביל להבנה שהמרחק בין הנטיות הבדלניות של הסקוטים בבריטניה או של הקטלונים בספרד, נטיות שגברו בעשורים האחרונים וקבלו עידוד מכריע משקיעת כוחה של מדינת-הלאום, אינו רחוק כל כך מהנטייה הבדלנית שמגלים "החזונות". ההבנה הזו יוצרת שיתוף אינטרסים מעניין בין ישראלים רבים שמצרים על התנערותה של המדינה מאחריותה לתושביה לבין מחברי "החזונות". "החזונות" מתייחסים לתהליכי הפירור והסקטורליזציה, ופריחת האתוס הקפיטליסטי התחרותי-אינדיבידואליסטי, שהתרחשו בשנים האחרונות והשפעתם על אזרחי ישראל הערביים. "החזון" מדבר למשל על שקיעת "החמולה" ועליית כוחה של יחידת המשפחה הגרעינית (עמ' 22); תהליך קפיטליסטי מובהק. "החזון" מדבר על העמקת השסע המעמדי (עמ' 23); על היעדר חלופה לנסיגת המדינה ("הפער שהמדינה מותירה כשאינה ממלאת את תפקידה"-שם). התהליכים הללו אחראיים לחלק נכבד מהפנייה לזהות הערבית הבדלנית ב"חזונות", שכל כך הרעישה את הציבור היהודי בארץ. הבה נבחן לרגע את המשפטים הבאים: "במוסדות הפוליטיים (הערביים- א.ג.) בלט היעדרו של כל שיח בעל אופי חברתי או תרבותי, ואין ויכוח בין המפלגות הפוליטיות סביב סוגיות חברתיות (…) המצוקות הסוציו-אקונומיות והנגעים החברתיים השונים. המדיניות של המפלגות ושל מרבית המוסדות (הערביים-א.ג.) הייתה ונשארה מדיניות של הסוגיות הגדולות, במיוחד הבעיה הפלסטינית והיחסים עם המדינה – ולא מדיניות של ענייני היומיום שמעסיקים את האנשים ומקיזים את משאביהם; עניינים אלה נדחים למועד מאוחר יותר שאיש אינו יודע מתי יגיע" (עמ' 23). האם לא יכול להסכים קורא יהודי-ישראלי, ובחום לב, למשפטים הללו בכל הנוגע גם לציבור היהודי? המשפטים המאלפים הללו מצביעים על כך שמה שהוליד חלק ניכר מכתיבת ה"חזון" אינו קשור בכלל ל"סכסוך" וליחסים בין יהודים לערבים בישראל. תחושת המצוקה שעולה פה, מנסיגת מדינת-הלאום ותהליכים קפיטליסטיים גלובליים, משותפת ליהודים וערבים כאחד.
  8. כמעט מחצית מ"החזון" (הפרקים "אסטרטגיית הפיתוח הכלכלי של הערבים הפלסטיניים בישראל"; "אסטרטגיית הפיתוח החברתי של הערבים הפלסטינים בישראל" כמעט בשלמותם; חלקים נרחבים מהפרקים "תכנון אסטרטגי וחזון חינוכי למערכת החינוך הערבי"; "העשייה הציבורית והפוליטית"; "התרבות הערבית הפלסטינית בישראל") הם דיונים פנים-ערביים. הפרקים הללו מרשימים ואפילו משמחים בהציגם חברה שנוטלת אחריות על גורלה. הדיון הפנים-ערבי הזה, בחלקו הגדול, אינו אנטי-ישראלי כלל, ואינו נוגע ביחסים עם היהודים הישראלים. ניקח לדוגמה את אחת ההמלצות בפרק העוסק בפיתוח הכלכלי: "ניתן יהיה לפעול (…) כדי לכוון תלמידים אל מקצועות הדרושים לפיתוח כלכלי ובמיוחד אל מקצועות טכניים. בנוסף, הקמת מוסדות להכשרה מקצועית-טכנולוגית מצריכה שכנוע משקיעים להקים מוסדות מומחים תוך מאמץ להשגת תמיכה כלכלית מהרשויות המקומיות וקרנות בינלאומיות" (עמ' 23). או, ההמלצה הבאה, מאותו פרק: "הקמת מרכז מחקר מומחה שיחזה את ויעקוב אחר ההתפתחויות הכלכליות החברתיות, יחקור את מאפייני כוח העבודה ויצביע על הדרכים שיש לנקוט כדי להפיץ את המידע והנתונים הדרושים כך שישרתו את התכנון של בעלי עסקים ויזמים" (שם). אלה רק שתי דוגמאות לדיון הפנים-ערבי הענייני והמרשים שמתנהל ב"חזון". לעתים, כשהדיון הפנים-ערבי בחלקים הללו נוגע ביחס לחברה היהודית, ההתייחסות אינה רק "נייטראלית" אלא אף חיובית ואינטגרטיבית. למשל, בהכרה שחזון כלכלי הולם לערביי ישראל מחייב, תרתי משמע, את השתלבותם של ערביי ישראל בכלכלה הישראלית והכרה בכך שבדלנות כלכלית אינה אפשרות רצויה או ריאלית ("הקבוצה שתשתלב בתהליך מעמדה של כוח וייצור ויהיה לה כוח עבודה הדרוש בשוק המשתנה תזכה להישגים כלכליים ותשפר את מעמדה חברתית וכלכלית" – עמ' 19). מרשימה במיוחד נטילת האחריות הניכרת ב"חזון" בכל הנוגע לעזובה החברתית של ערביי ישראל: "חברה בריאה היא תוצר של פעילות חברתית המאופיינת במוביליות וסולידאריות" (עמ' 22), כך נפתח הפרק, המבקש להילחם בהתפוררות החברתית של החברה הערבית, התפוררות שנובעת מהאינדיבידואליזם הליברלי ותופעות שחיתות שלטונית כאחד: "המערך הארגוני חלש כתוצאה משליטת הגחמות הפרטיות והאינטרסים המשפחתיים בכל הארגונים המקומיים והארציים" (עמ' 23). ההמלצות של "החזון" כאן לא בוחלות בירידה לפרטים, לרמת הקהילה ולא רק לדיון במגזר בכללותו, ובטח שלא ביחסים עם הרוב היהודי: "ארגון אנשים ברמה המקומית באמצעות הקמת וועדי שכונות שידאגו לניקיון, סדר וסביבה" (עמ' 25). גם הפרק העוסק בחינוך, שמטבעו נוגע לסוגיית הזהות ולכן ליחס בין היהודים לערבים בישראל (אבל שמציג גם היטלטלות בין גישה רב-תרבותית מסתגרת לחיפוש מובלע אחר אינטגרציה בחברה היהודית-ישראלית), מציג ביקורת עצמית ונטילת אחריות מרשימות על הנעשה בחברה הערבית, ללא קשר ל"סכסוך". למשל, החיווי הביקורתי הבא על החינוך במגזר הערבי: "למרות המאמצים האינטנסיביים לשינוי שיטת ההוראה, במערכת החינוך הערבי עדיין שולט אופי תיאורטי פרונטלי ונמשכות השיטות המסורתיות שמנציחות את זיכרון הידע ולא את ייצורו" (עמ' 27). הפרק העוסק בתרבות, שמעיד על מצוקת טשטוש הזהות של ערביי ישראל לנוכח הגלובליזציה מחד גיסא, וחוסר השתלבותם, ואף נידויים, מהמרחב הערבי והאסלאמי מאידך גיסא, גם הוא יכול לעורר אהדה בקורא יהודי-ישראלי. תרבות ערבית מפותחת היא אינטרס ישראלי משתי סיבות: התרבות מולידה תחושת שייכות וגאווה שמסייעת לנטילת אחריות על החברה שלך. בנוסף, חיי תרבות מספקים אפיק סובלימטיבי לרגשות שאם אינם מקבלים ביטוי הופכים לתסכול וזעם. חיי תרבות ואמנות תוססים הם מסלקה של רגשות מסוגים שונים בכל חברה והעזובה התרבותית אצל ערביי ישראל צריכה להדאיג גם אותנו, היהודים-הישראליים. ולבסוף, אולי הדוגמה המובהקת ביותר לאופי הדיון הפנים-ערבי המתנהל בחלקים נרחבים כל כך בדו"ח, הוא הדיון על הצורך בשינוי מעמד האישה בחברה הערבית שחוזר בואריאציות רבות בין פרקי הדו"ח. אמנם, כאמור, הדיון הפנים-ערבי – "הניטראלי" מבחינתנו היהודים-הישראלים    המאכלס חלק נכבד כל כך מהדו"ח, נובע מנסיגת מדינת-הלאום ומהתנערותה של המדינה מאחריותה לאזרחיה, יהודים וערבים כאחד. אבל בהינתן המצב הזה מצביע הדו"ח על מודעות ומצפוניות חברתית מפותחות שיכולות לשמח גם את האזרחים היהודים בישראל. ואולי אפילו לעורר קורטוב של קנאה.  
Post a comment or leave a trackback: Trackback URL.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: