Monthly Archives: נובמבר 2008

על "קציצות", של אילן הייטנר, הוצאת "מודן"

בספרות הישראלית נוצרה דיאלקטיקה מיוחדת במינה: בעוד החברה הישראלית היא גברית-סטרייטית, קשוחה ומיליטריסטית, בגין מאבקי הקיום הישראליים ומקומו של הצבא בחברה הישראלית ובגין גלגולו לימינו אנו של האתוס הציוני הגברי, הספרות הישראלית מציגה תמונה שונה בעליל. הספרות הישראלית מציגה גבריות אימפוטנטית-למחצה ורופסת (למשל, ב"חרוזי החיים והמוות" של עמוס עוז), גבריות פגועה נפשית ונזקקת לחסות נשית (למשל, ב"אישה בורחת מבשורה" של גרוסמן), גבריות זוגית למהדרין (למשל, ב"אש ידידותית" של א.ב. יהושע), גבריות נמנעת ממגע ומתבוננת (אצל קנז), גבריות סנטימנטלית ורגישה (אצל אשכול נבו ושלל סופרים צעירים). הדיאלקטיקה הזו נובעת גם מכך שרוב הקוראים בישראל הם קוראות, אבל היא גם יוצרת את ההטיה המגדרית הזו. אם ג'ונתן פראנזן האמריקאי כתב פעם שהוא רוצה לכתוב רומנים שגם גברים ירצו לקרוא, הרי שבזירה הישראלית, בניגוד לאמריקאית שדווקא משופעת בכתיבה גברית בוטה, החיסרון הזה מורגש שבעתיים.

לתוך הוואקום הזה פרץ בסערה אילן הייטנר, ששלושת הרומנים שפרסם – הראשון, "חוכמת הבייגלה", פורסם כנגד כל הוצאות הספרים שדחו בתחילה את כתב היד – עוסקים במצוקות המיניות והרגשיות של הגבר הסטרייט הישראלי. זה גבר כל-ישראלי, הרבה שוביניסט וקצת גזען והומופוב, הרבה חרמן והרבה מחפש לעשות את המכה והרבה חבר'ה יש לו, שצצים בקומיות בכל פינת רחוב וטופחים בעוז על גבו, והוא גם מעט משכיל ואף מעט צדקן, במפתיע. ב"קציצות", הגבר הזה, התסריטאי אריאל גסטנר, כבר בן 37 והוא מחליט שהגיע הזמן להתחתן, אבל האם הוא באמת בשל? כבר בפתיחת הרומן נראה שלא, כששלושה ימים לפני החתונה הגיבור-המספר נסוג ומסכם עם אשתו לעתיד, הדר, שיתגרשו מייד אחרי החתונה כי, כפי שאומרת גרושתו לעתיד, "ברור שעדיף להיות גרוש, מה אתה רוצה, שיחשבו שאתה משוגע – רווק בן שלושים ושבע?!".

קל למבקר גבה-מצח, לפחות בעיניו שלו, לזלזל בספרים של הייטנר ו"קציצות" בכללם. קל לבקר את השוביניזם של הגיבור, שנטרף מזה שחברתו, הדר, לא יודעת להכין לו קציצות. קל לבקר את הוולגריות של הרומן (למשל, "לאכול מפרום" הוא הכינוי המעודן לפעילות מינית אוראלית שמבצע גבר בעלמה). קל למשוך בכתפיים מול הניסיונות לפזר אבחנות סיינפלדיות בטקסט, אבחנות שברובן לא ממש קולעות ושנונות. קל מאד לבקר את המעשה הלשוני (לא זה שנעשה במפרום) של הייטנר, שמערב, למשל, משלבים לשוניים גבוהים בנמוכים, בהיסח הדעת ובחוסר רגישות לשפה. מתבקש לתהות האם לא היה טוב יותר ל"קציצות" לו היה הופכת לתסריט עם וויס-אובר דומיננטי. הייטנר, בקיצור, הוא לא המקבילה הגברית לצרויה שלו, והרומן הסטרייטי הישראלי המתוחכם עוד מחכה לאבּירוֹ.

ועם זאת, "קציצות" מציג בכנות ובישירות מועקות גבריות שקל להסב פנים מהן (למשל, הסובייקטיביות הנזילה של המבט הגברי, עיוותי הפרספקטיבה המולידים את נזילות ההימשכות של גברים לבנות זוגם), ורב-המכריות שלו ושל קודמיו, אינה דומה לרב-המכריות של יצירות ממוסחרות, סנטימנטליות, מתאמצות ולא-אותנטיות. "למה לא הפסקתי לשפשף על האינטרנט אחרי שגמרתי פעם אחת? למה אני כזה חזיר?", קובל על עצמו הגיבור בפתח הספר. לזין הסטרייטי קמים ברומן כמה מתנגדים רבי עוצמה בתרבות העכשווית: הטיפול הפסיכולוגי, התובנות הניו-אייג'יות והדת. כל האופוזיציונרים הללו מבקשים לשכנע את הגיבור להפסיק לרדוף אחרי הפנטזיות שלו, להיות רוחני, כלומר: להתחתן. והם מצליחים, כי לקראת סוף הרומן הגיבור הופך לצדקן לא קטן: "עד לאן הגענו, עד כמה התרחקנו מהאמת עם תוכניות הריאליטי והשפשופים באינטרנט והאגואיזם?".

"קציצות" הוא מוצר לא מתוחכם ששייך במפגיע לתרבות הפופולארית והעממית, לאד-ליט, המקבילה הגברית לצ'יק-ליט, קל משקל. הוא מדובב את המובן מאליו של ההוויה הסטרייטית המיינסטרימית. אבל בניגוד למוצר נשי פופולארי מקביל, "אשת חיל" של ליהיא לפיד, שדובב את המובן מאליו של הנשיות הסטרייטית של המרכז הישראלי ושאף הוא היה כן וישיר, בכתיבה של הייטנר מתגלה שמחת חיים והומור לא רע לפרקים ואפילו ניצוצות סאטירה (כך נראית פגישת גברים סטרייטית: "'מה קורה תותח?' והשני מחזיר, 'אני תותח? אתה תותח!' … והראשון עונה, 'אני תותח? אם הייתי תותח כמוך היו לי דאגות בחיים?'" וכן הלאה). גם מיומנות עלילתית מסוימת מתגלה כאן: כשם שסוף הסיפור (החתונה) מתגלה כלא-סוף, כך גם מוליך שולל הייטנר את הקורא באשר לתחילת הסיפור בין הדר לאריאל. למרות כל הרוחניות שמנסה הגיבור להעמיס על גבו על מנת לאלף את היסוד הגברי הסורר, הרי שהספר הזה מרענן דווקא בגלל החולין הישראלי שמתגלה בו, מעין הד וזכר לאותו חולין ישראלי בוהק וים תיכוני, משוחרר ומשחרר, שהתגלה במיטב יצירתו של אורי זוהר.    

 

 

 

על "הידרומניה", של אסף גברון, הוצאת "זמורה ביתן"

הרומן האפוקליפטי הישראלי זוכה לעדנה בשנים האחרונות. "ב"הארץ שטה", של חגי דגן, נקרעת ישראל כתוצאה מרעידת אדמה מהמזרח התיכון ומתחילה לשייט בים התיכון. ב"הים שמעלינו", של אמנון רובינשטיין, מציף הים התיכון את מישוריה של ישראל. ב"מחזיר החלומות", של ניר ברעם, ההצפה נגרמת ממבול במימדים כמעט תנ"כיים.

"הידרומניה", המתרחש כחמישים שנה הלאה מאיתנו, מצטרף לגל הזה. בעולם העתידני הזה סין היא המעצמה הגדולה, מעצמה שאינה קשורה בסנטימנט כלשהו למדינת היהודים, וישראל היא מדינה מצומצמת ומותשת, שזה לא כבר איבדה את הכינרת ואת העיר השנייה בחשיבותה בארץ, טבריה, לפלשתינאים (הכרך הגדול בישראל זו של העתיד הוא קיסריה). ישראל, כמו העולם בכללותו אך באופן אקוטי יותר, היא מדינה צמאה. המים לשתייה ניתנים במשורה ומצויים בשליטתם של תאגידי מים בינלאומיים רבי עוצמה. גיבורי הרומן בגוף שלישי של גברון הם אידו, מהנדס מים המתעב את התאגידים הגדולים ושוקד על המצאה שתאפשר לאדם הקטן לאגור את מי הגשמים שלהם הוא זקוק למחייתו, ומִיה, אשתו ושותפתו, שאחרי שנעלם בעלה לפתע מנסה להגשים את תוכניתו האצילית.

המבחן המכריע ביצירות עתידניות ואפוקליפטיות כדוגמת "הידרומניה" הוא האם הסופר עצמו מאמין בעולם שהוא ברא. אם הסופר מאמין בבריאתו הוא יצליח לשכנע גם את הקורא להשעות את ספקותיו. גברון מאמין בדיסטופיה מעשה ידיו, ומעניק פירוט מספק ומשכנע של העולם העתידני הקודר, עולם בו מוחדרים שבבי מחשב לזרועות בני אדם ובאמצעותו הם מנהלים את חייהם ומתקשרים ביניהם, עולם בו חלק גדול מהבנייה העירונית הישראלית נעשית על הים ומתחת לים, בו למשטרה יש יכולת לצלם בני אדם מלמעלה בכל רגע נתון וכדומה. המבחן השני ביצירות מוּנעוּת-רעיון כאלה הוא האם הדמויות שבהן חיות ונושמות, או רק משמשות כבובות בשירות החזון האפוקליפטי. גם במבחן הזה עומד גברון. 

לכאורה, האפוקליפסה של גברון נוגעת לשברו של החלום הציוני. שתי אובססיות ציוניות ניצבות לכאורה בתשתית הרומן: האובססיה הציונית למים בארץ חרבה שהובילה, למשל, לבניית המוביל הארצי, פרויקט שנוי במחלוקת, ושאחראית למפלס החרדה הלאומית שהוצמד ביחס הפוך למפלס הכנרת (חרדה שזכתה לאחרונה לביטוי בקמפיין הדוחה וההיסטרי, התואם את רוח התקופה חובבת ההפחדות הריגושיות, "ישראל מתייבשת"). האובססיה השנייה היא החרדה מהשלכת היהודים לים. אצל גברון היהודים משליכים את עצמם בעצמם לים, באין ברירה, ובונים ערים בים התיכון.

אבל בצלילה מעמיקה יותר לתוך הרומן הלא-מימי הזה, ניתן להציף מעלה את פרשנותו המשמעותית יותר. הפחד שמבטא גברון אינו פחד מבצורת אלא פחד מהפרטה; אינו פחד מתבוסתה של התנועה הלאומית היהודית בידי שכניה, אלא מכרסום וריקון מתוכן של הזהות הישראלית. המים, מצרך יסוד שאמורה הממשלה הדמוקרטית לספק לתושביה, ניתנים לתאגידים בינלאומיים חסרי עכבות, המשתמשים בפרסומות שוטפות מוח ובאלימות לבסס את המונופול שלהם. כך מספר אידו, מהנדס מים ממשלתי לשעבר, למיה: "דוקא בעבודה עבור הממשלה היתה איזו תחושת שליחות: טיהרת את מי השתיה עבור תושבי המדינה. למרות המשכורת הנמוכה, הבירוקרטיה המעצבנת והפגישות המיותרות, עשית משהו למען האנשים שלך. עכשיו התחושה היא שאם אתה עובד בשביל חברה בינלאומית שכל מה שמעניין אותה זה להרוויח כסף ולהשתלט על מקורות מים, למה בעצם לתת להם לנצל אותך?". באירוניה ערמומית ממקם גברון את לב העלילה, ניסיונה של מיה להקים ברכת אגירה ליישוב ישראלי, בחרוד, יישוב שנמצא על חורבות עין-חרוד, הקיבוץ שהופרט. כמו בסרט הקלאסי של קוראסווה, "שבעת הסמוראים", בה משדלים הסמוראים את תושבי הכפר להתאגד על מנת שיוכלו לנצח את כנופיית השודדים, יודעת מיה שרק התאגדות של חברי חרוד תוכל להביס את התאגידים. הקיבוץ מוקם מחדש. אבל ההפרטה אינה רק סוגיה כלכלית-פוליטית, אלא סוגיה זהותית. המדינה המתפרקת מנכסיה מתפרקת גם מזהותה. כך זוכר אספג'י, מזקני חרוד המתקרב לגיל מאה, בגעגוע את העבר: "כשהיה משהו להרגיש פטריוטי בנוגע אליו".

העשורים הניאו-ליברלים במערב מעוררים פחדים מוצדקים מחזרתם של ימי הביניים, חזרה למשטרים כמו-פיאודלים של אצולה שיש לה הכל ווסלים שאין להם דבר, חזרה לימי הביניים לאחר מאות אחדות של דמוקרטיה, שהתאפשרו בזכותו של מעמד הביניים. את האפוקליפסות שמתוארות בספרות הישראלית, הבּיעוּת מפני כוחות טבע שיוצאים מכלל שליטה ומולם עומדים אזרחי ישראל חסרי אונים, יש, לטעמי, לקרוא כמשל. הנמשל הוא החשש של המעמד הבינוני הישראלי המצטמק מכוחות כלכליים לא-דמוקרטיים שחורצים את גורלו, כשלו אין שליטה עליהם. הבה נזכור: הכינוי שניתן לאחרונה לאסון הכלכלי המתקרב לחופי ישראל הוא "צונמי". למרות שזהו, כמובן, אסון ידי אדם.

 

 

 

 

 

על "ברזל", של ערן בר-גיל, הוצאת "כתר"

שמונה מונולוגים של נשים יש כאן. מונולוגים הכתובים בזמן הווה ומתארים רגעי משבר ומפנה. אישה מבוגרת וגוססת העומדת להתפנות לבית החולים, בו תסיים את חייה; אדריכלית צעירה העובדת בארה"ב ומגיעה ארצה ללוויית אחיה המפגר; אישה היוצאת עם בעלה וילדיהם לפיקניק, בו מתעתד הבעל, כך סוכם, להודיע לילדים שהוא נפרד מאמם לטובת גבר אחר; מתנחלת פצועת פיגוע המנסה לשחזר את רגעי הפיגוע ומתוודעת לראשונה לתוצאותיו; אשת עבריין כבד המחליטה להסגיר את בעלה ועוד.

המחבר בין נושאות המונולוגים השונים הוא בחור צעיר בשם נטע, המופיע בשולי החיים של כל אחת מהן. מירי, אותה זו שבעלה עומד לצאת מהארון, פוגשת אותו גולש מצוק באתר הפיקניק אליו יצאו כדי לצאת מהארון. שולי, הגוססת, צופה בו מחלון חדרה גוזם את העץ הוותיק של שכניה. אותה שכנה, שרה, יסתבר במונולוג נוסף, היא זו שנשואה לעבריין הכבד, והיא פוגשת בשנית בפועל שלה, נטע, העובד כעת בשיפוצים מול תחנת המשטרה בדיזנגוף, שם היא מבקשת להסגיר את בעלה.

לספרו של ערן בר-גיל יש אופי אקספרימנטאלי מעניין. לאופי האקספרימנטאלי הזה תורמים במפגיע השירים, שלושה בדרך כלל, הניצבים בתווך שבין המונולוגים. האם השירים הללו, חלקם יפים, הם יצירותיו של נטע? האם הם מלמדים אותנו על חייו? אבל היסוד האקספרימנטאלי המשמעותי יותר, והעקיף יותר, מצוי במונולוגים גופם, בניסיונו של הסופר לברוא דמות מרכזית מצירוף של הופעותיה כדמות שולית באגד של סיפורים קצרים. למעשה, הדחף לקריאה ניזון מרצון לפענח את תעלומת נטע, לשחזר את קורות חייה של הדמות המרכזית על ידי קריאת עוד ועוד מונולוגים בהם היא מופיעה בשוליים. לאט לאט נערמים הפרטים הביוגראפיים אודות נטע: צעיר רגיש ומעט תימהוני, שגדל בבית אלים, אינדיבידואליסט שגולש לבדו על צוקים, שהתחיל ללמוד באוניברסיטה ונטש באמצע, שעבר משבר נפשי חריף. רק במונולוג התשיעי מופיע נטע בתפקיד מרכזי, כנושא מונולוג בעצמו. למעשה, זהו צמד מונולוגים השזורים זה בזה, שלו ושל אהובתו החדשה, ששמה גם היא נטע. בצמד המונולוגים הזה מבטא בר-גיל את כישרונו בתיאור אידילי של העבודה האנושית, כישרון שניכר גם ביצירותיו הקודמות ("גשר", למשל). כאן מתבטא כישרונו בהתכה מלאת חדווה ולפיכך משובבת נפשת של האמנות הפלסטית של נטע ונטע, היא פסלת והוא עובד בברזל, למילים. "אני מפעילה את הדוושות והפלטה צוברת מהירות, ואני נשאבת כולי אל גוש החמר שמסתחרר באמצעה. בעבודה על האובניים יש משהו מהפנט ומרגיע, כמו יוגה. צריך לתעל את כל הריכוז אל מרכז החמר, ולא פעם אני עושה את זה בעיניים עצומות. אני טובלת את היד בקערת המים ומטפטפת אותם על גוש החמר, ואז מקיפה אותו בידיים, מתרכזת בסיבוב המתמיד עד שהוא מתבטל מאליו, כמו רעש רקע שפתאום נעלם ומשתרר שקט". זה יפה.   

ועם זאת, רגשותיי לגבי היצירה מעורבים. המונולוגים עצמם כתובים בעדינות וברגישות. באמפטיה שמופגנת בהם כלפי דמויות הנשים השונות הם מצטברים באופן לא-ליניארי לראיית עולם שניתן לכנותה הומניזם אינסטינקטיבי. אולם בר-גיל לא מצליח, ואולי גם לא מנסה, לאפיין כל אחת מהדמויות באמצעות הלשון בו היא דוברת, רק באמצעות תוכן סיפורה. כך נוצר הרושם, לעיתים, שאת המונולוגים נושאת אישה אחת גדולה שהתפרטה לשמונה נשים. בנוסף, לא ניתן להתעלם מהגוון הסנסציוני שבו צבועים חלק מהמונולוגים (גסיסה, יציאה מהארון, פיגוע, אלימות במשפחה), מהאפקט הרגשי הקל לייצור שמשובץ בחלקם, ולפיכך מהתהליך המשמעותי-פחות שהם מציעים לקורא.

אולם הבעיה המרכזית ברומן נוגעת לבריאתה של הדמות המרכזית. השלם כאן אינו גדול מסך חלקיו, אדם שלם לא קורם עור וגידים בסיומם של שמונת המונולוגים. נטע המופיע כשומר א' או חצרן ב' או שוטה ג' בשמונת המונולוגים אינו הופך בסיום הקריאה לאותלו, ליר או המלט. אפילו הקריאה בצמד המונולוגים החותמים, המונולוגים של בני הזוג האוהב נטע ונטע, לא מצליחה להפוך את הגיבור לגיבור, את נטע לרומיאו.

ביקורת על "על דעת עצמו", של נורית גרץ, הוצאת "עם עובד"

שנת הלידה של עמוס קינן לא מופיעה ב"על דעת עצמו".  זו לא ביוגרפיה סטנדרטית. אלה "ארבעה פרקי חיים", כפי שמגדירה זאת המחברת, אשתו נורית גרץ, המערבים תחקיר ביוגרפי-היסטורי מעובד וגם נתחים נאים של ראיונות בהשלמת פערים בדיונית מושכלת, הנסמכת, בין השאר, על יצירתו הבדיונית של קינן עצמו.

המוקד של כל אחד מארבעת הפרקים: מחלת הנפש של אביו של קינן, שאושפז לצמיתות כשהבן היה בשנות העשרה שלו, והשפעתה הפטאלית על חייו; קינן לוחם הלח"י בתקופת המנדט ומלחמת השחרור; הסיפור הלא ייאמן של נסיון ההתנקשות של קינן,  כבר סאטיריקן מוביל, בשר התחבורה, ד.צ. פנקס, וזיכויו, הלא ייאמן אף הוא; קינן הגולה בפריז בשנות החמישים ותחילת השישים וסיפור אהבתו לסופרת, שהתפרסמה מאוד במהלך היכרותם, כריסטיאן רושפור.

קינן, איש עתיר כישרונות, סופר, עיתונאי, פסל, צייר ועוד, שייך לזן נדיר של אנשי רוח שיש תמריץ לכתוב עליהם כתיבה ביוגרפית, כיוון שהיו גם אנשי מעשה. ואולי אנשי מעשה הוא כינוי מתון: אנשי קצה מתאים יותר. הקיצוניות הובילה את קינן מבית קומוניסטי, מאב שחלם לעקור לרוסיה הסובייטית המגשימה את הקומוניזם בטוהרה, ללח"י, לכנעניות, לאנטי קלריקליזם. הקיצוני מבקש להיות עקבי וטהור. לכן הלח"י עדיף על השומר הצעיר. "אני הייתי חבר 'השומר הצעיר' ו'בהשומר הצעיר' לימדו אותנו וחינכו אותנו על אנטי-אימפריאליזם… ולא נדרש ממני הרבה זמן להבחין שיש איזה מין פער קל בין מה ש'השומר הצעיר' אומר ומה שהוא עושה… הם נישלו פלאחים". ואילו בלח"י "דיברו אמת… הלכתי ללח"י כי זו תנועה לשחרור המולדת. מולדת זה דבר ילידי, ולהם יש האומץ לזהות את הזר, שזה הבריטים, ולא הערבים". 

אבל קינן הוא זן נדיר: הקיצוני המורכב.  הקיצוני המורכב תמיד בוגד במשהו בתוכו כשהוא מתמכר לצד זה או אחר בקיצוניות שלו: "הוא בגד באביו ובמורשת של תנועת העבודה כשהצטרף ללח"י, הוא בוגד בלח"י כשהוא חולם עדיין על שיתוף פעולה עם הערבים והוא יבגוד בערבים כשייצא להילחם נגדם". איש הקצה, זה שאף פעם לא יוכל להתחמם בחיק המיינסטרים, להיות אחד מהחבר'ה, שונא יותר מכל את אותו דני בפיליטון המפורסם של קינן, זה ש"משחר ילדותו היה עליז, חברתי וקולקטיבי".

כשקינן מנסה להתנקש בשר התחבורה, יהודי דתי מ"המזרחי", בגלל יוזמתו לאסור נסיעה בשבת, המטרה האמיתית היא אנשי האמצע השנואים, המפא"יניקים ובן גוריון. ותיקי הלח"י, כמו ותיקי הפלמ"ח, נמלאו תסכול מכך ש"הזקנים" עדיין מנהלים את העניינים, מכך שהקרבתו העצומה של הנוער הארצישראלי לא קיבלה ביטוי פוליטי, מיום הקטנות שהחליף את אטמוספרת הקוממיות הקיצונית. עם זיכויו, כשהוא גולה בצרפת, מוצא הקיצוני אווירה קיצונית הולמת: העימות באלג'יר. אפשר שוב לנשום: יש טרור ויש טרטר.

הקיצוני רואה בכתיבה את המשך המלחמה באמצעים אחרים, ולכן מתאימה לו הסאטירה. גרץ מצטטת מיומנו של קינן הנער: "גיליתי כי בזמן האחרון אני חריף ועוקצני ואין מי שלא ייפגע בשבט לשוני". יעברו שנים רבות עד שהסובלימציה תזכה לבלעדיות. עד שהמילים יחליפו את הפצצות, גרץ מנסה להבין את הקיצוניות. קינן הצעיר מצוטט מסביר: "רק בגלל הקנאים יש לנו היום הגֶן הזה של עצמאות לאומית". קינן המבוגר מתעצבן על המראיינת: "זאת הייתה מלחמה ואני לא רוצה שתבלבלי לי יותר את המוח בעניין הזה". וגרץ מדגישה את המחיר: לא אחד מחבריו הקיצוניים של עמוס התאבד במרוצת השנים. וקינן? קינן שתה.

הביוגרפיה עשירה, לא רק כי חיי קינן היו עשירים, אלא כי הביוגרפית, האישה שלא מרפה ("זאת אומרת שעד שאני באתי, הנשים שהיו משמעותיות בשבילך בעצם לא רצו אותך או עזבו אותך"), היא גם ביוגרפית וגם סופרת, גם ממפה אמינה וגם ממלאה פערים מיומנת. פה ושם יש עודף רומנטיזציה, שמתאים לעידן פרה טיפולי, שמצמיד למצוקות נפש פרוזאיוֹת תגיות פיוטיוֹת. פה ושם (שם – בפרק הצרפתי) יש הצגה של בוהמייניות נונשלנטית כביכול אך פומפוזית, שהמחברת ספק מתייחסת אליה באירוניה ספק בהערצה. אבל הביוגרפיה בכללותה, שמתמקדת בתקופות הזוויתיות והדוקרניות במיוחד בחייו של קינן, היא דיוקן שקול ועגול של יוצר אקסטרימי ומשונן, לפני שנכנס לחיק הרך והממתן של המשפחה, הגיל המתקדם והקאנון הישראלי.    

 

המלצה

"מבקש המקלט" של הסופר ההולנדי הצעיר, ארנון גרונברג ("חרגול"; בתרגום מעולה של מיכאל ימנפלד), הוא הרומן המתורגם הטוב ביותר שקראתי בחודשיים האחרונים (לערך).

זה רומן שופנהאוארי לעילא, של אדם שמואס בקיום ונתלה רק בקשר שלו עם זוגתו (שעמה הוא אינו שוכב כבר שנים), ושקדרותו המופלגת מרוממת רוח באופן משונה כמו שרק ספרים שהולכים עד הסוף עם קדרותם מסוגלים לרוממה.

גם הריאליזם של גרונברג, שנחווה לעתים כלא-ריאליזם, כמין מחזה בקט-יאני של ארכיטיפים מתנועעים או "קולות דוברים", מוסיף עניין לספר הנחוש והלא פשרני הזה.

על ריצ'רד דוקינס וספרו "יש אלוהים"

א

"יש אלוהים – האשליה הגדולה של הדת", ספרו של הביולוג, ריצ'רד דוקינס, ספר שהפך לרב-מכר עולמי, הנו ספר נורא ונורא-חשוב. והוא נורא-חשוב גם בגין המשמעות התרבותית שיש לכך שהוא נורא (בצורת-כתיבתו ובתוכנו כאחד). הספר הזה הנו עדות חשובה, מדאיגה ומרתקת לרוח-התקופה: בְּגין מה שיש בו ובגין מה שאין בו; בגין הטענות הקונקרטיות שמושמעות בו ובגין העיוורון של הטוען ל"שטחים המתים" האפלים שמחוץ לטווח מבטו.

ראשית, ובקצרה, מה יש בספר. דוקינס נטל על עצמו לכתוב כתב התקפה נגד הדתות והאמונה באלוהים. הוא מבאר שהתקפתו אינה נוגעת למה שהוא מכנה "דת איינשטיינית": התפעמות עזה מהטבע, העושה שימוש במילה "אלוהים" כמטאפורה בלבד. סוג כזה של רגש – אותו דוקינס מייחס לאיינשטיין ומביא עדויות לכך שאיינשטיין לא האמין ביותר מכך – אינו פסול ואף אינו דת, טוען דוקינס. דוקינס מבאר שבכוונתו להתקיף את שלוש הדתות המונותיאיסטיות, אבל גם את האגנוסטיקנים והדיאיסטים (כלומר, בהתאמה: א. אלה המצהירים שאין להם דעה בענייני דת, או שמדע ודת אינם עוסקים בתחומים חופפים, או הסבורים שראיות לקיום האל יש לכאן ולכאן. ב. אלה המדברים על כוח עליון שאחראי ליקום אך אינו מתערב בו). לטעמו של  דוקינס, אי-קיום האל אמנם אינו ניתן להוכחה, כי קשה להוכיח שדבר מה אינו קיים, אבל הסבירות לקיומו נמוכה מאד, כמו הסבירות שספל תה מסתובב באליפטיות סביב אחד מכוכבי השבת באחת הגלקסיות. למדע בהחלט יש מה לומר בסוגיית קיום-האל והוא מציע חלופות סבירות בהרבה מהשערת קיומו, טוען דוקינס בתוקף. דוקינס מביא את הטענות הקלאסיות בפילוסופיה (בעיקר, הימי-ביניימית, כגון אלה של תומס אקווינס ואַנְסֶלם מקנטרברי) להוכחת קיומו של אלוהים. אבל הוא אינו מתעכב על הפרכתן ומפנה להוגים שהפריכו אותן בעבר (יום וקאנט, למשל). הטענה היחידה שהוא מתמודד עמה בהרחבה היא הטענה שלא ייתכן שעולם שנראה מתוכנן כל כך כמו עולמנו (חשבו, למשל, על מורכבותה של העין האנושית), נוצר בדרך מקרה. על טענה זו משיב דוקינס באמצעות הבהרה של האבולוציה הדרווינית, שהיא, הוא מדגיש, מתודה הסברית שהנה ההפך ממקריות ובכל זאת מייתרת את הצורך להניח את קיומו של מתכנן תבוני. דוקינס מודה, אמנם, שהמדע עוד לא פתר סופית כמה "פערים" באבולוציה, כמו היווצרות האורגני מתוך האי-אורגני והיווצרותה של המודעות האנושית, אך עומד על דעתו שאלה פערים שיתמלאו בעתיד (או שניתנים להסבר מסוים כבר בהווה) ואינם מסייעים למאמינים בקיומו של אל תבוני. כי הרי, חוזר ומדגיש דוקינס, לשיטת המאמינים הטוענים שמורכבות העולם לא יכולה להיווצר סתם כך, גם את היווצרותו של האל המורכב נצטרך להסביר בדרך כלשהי. המצאת האל אינה פותרת לפיכך את חידת הקיום אלא רק מובילה לרגרסיה אינסופית שלה (מי יצר את האל הזה וכיצד?). רק האבולוציה נתנה מענה הגיוני לדרך בה נוצרה מורכבות הולכת וגוברת באמצעות ברירה טבעית. בהמשך, דוקינס מנסה לבאר בכלים אבולוציוניים את התפקיד שמילאה הדת בהתפתחות האנושות, וכך לעקר את משמעותה המטאפיסית. הוא גם מבאר מדוע, לדעתו, המוסר והרגשות האלטרואיסטיים אינם תלויי-דת אלא, גם הם, פרי של התפתחות אבולוציונית, ולכן אין לחשוש להידרדרות מוסרית בגין התפשטות הכפירה. דוקינס מזכיר לקוראיו, באמצעות דוגמאות, שכתבי הקודש המונותיאיסטיים אינם כל כך מוסריים (למשל, הציווי על השמדת עמי-כנען בתנ"ך). לקראת הסוף, דוקינס מנסה להתעמת עם הטענה שגם אם אלוהים אינו קיים הדת מביאה ניחומים לבני האדם.

ב

מה היה דחוף כל כך לדוקינס לכתוב את ספרו כיום (הספר ראה אור ב – 2006)? לכאורה, התשובה לכך ברורה. העידן שהתחיל ב – 11 בספטמבר 2001 הוא עידן של פונדמנטליזם דתי, מוסלמי, אבל, כפי שדוקינס חוזר ומדגיש, בהחלט גם נוצרי (ואף פונדמנטליזם יהודי). בעידן פונדמנטליסטי כזה מן הראוי, הגיוני לחשוב, שיקום מדען צונן, אחראי וקר-רוח, ויזכיר לנו במתינות את יסודותיה הרציונליסטיים של התרבות המערבית, כפי שהתפתחה לפחות מאז הרנסנס, ואת המתודות החמורות, חסרות-הפניות, של המדע המערבי.

האמנם זה הוא טיב ספרו של דוקינס? כדאי להפריד לצורך הדיון בין כמה מהתכנים של הספר לבין הצורה. ההפרדה הזו אינה נוגעת רק להערכה ספציפית של ספרו של דוקינס, אלא היא חושפת, לטעמי, את הקונטקסט שבו נכתב הספר הזה ותסייע להבהיר דבר-מה גדול יותר, גדול יותר מטיבו של ספר בודד, בתרבות העכשווית.

כי בעוד כמה מהתכנים בספר הם בפירוש מתוחכמים ומבריקים (בעיקר בכל הנוגע לדיונים באבולוציה, תחום המחקר של דוקינס; דיונים וטיעונים, שלדעת כותב שורות אלה, משכנעים בהחלט), הצורה של הספר מזעזעת. מזמן לא נתקלתי בספר עיון כל כך מבולבל, המצריך מאמץ  רב כל כך לחלץ את הבר שבו מהתבן ואת התבונה שבו מהברברת. דוקינס חוזר על עצמו שוב ושוב, מצהיר כל הזמן על כוונות שיתממשו תכף-תכף בפרקים הבאים, מצטט בצורה מעוררת אי-נוחות רבה את עצמו או דברים שכתבו עליו אחרים, מערב בשעטנזיות מרתיעה טיעונים פילוסופיים עקרוניים בטיעונים פובליציסטיים אד-הוק, קופץ קפיצות היסטוריות לא-שיטתיות לצורכי "הוכחה" של עוולות הדת, מסתייע ב"ניימדרופינג" אקראי ולא שיטתי של אנשי-שם שהיו אתיאיסטיים, מנסה להתבדח בבדיחות-קרש ובשנינות קהה, מצטט "מקורות" ממינים שונים, ללא הבחנה בין אתרי-אינטרנט זניחים למחקרים מדעיים, מצטט אנשי דת הזויים בעליל שתקיפתם מיותרת. גם מבחינה תוכנית ניתן לאתר בספר מהלכים רבים שהם רטוריקה פולמוסית גרידא ולא טיעון לוגי תקף (דוגמה מבישה לרטוריקה, הבאה חלף דיון ענייני, היא הניסיון המפותל לטעון שהיטלר וסטאלין, שאמנם  היו אתיאיסטים, היו בעצם אנשים מאמינים, מאמינים פנאטיים באידיאולוגיה, ולכן היו רוצחים גדולים כל כך). כך יוצא שהספר המוגמר הוא ספר נרגן, מיוזע, אקלקטי, מבולגן, פופוליסטי. ספר טוקבקיסטי לעילא. אם משווים את ספרו של דוקינס למסתו המפוכחת של פרויד מ-1927 על הדת, "עתידה של אשליה", הרי שנוכחים שמבחינת הטון ומבנה-הטיעון אין מקום להשוואה, למרות שמבחינה תוכנית הן פרויד והן דוקינס הם אתיאיסטיים ומטריאליסטים. באירוניה ניתן לומר שחוויית הקריאה הכאוטית בספרו של דוקינס, שגורמת לקורא לפקפק בנוכחותו של סופר מארגן מאחורי כתב היד, ממוטטת מיסודה את ההוכחה לקיום האל, שנתן אחד מהפילוסופים היהודיים בימי-הביניים, רבנו בחיי, שהמשיל את ההתבוננות בעולם לקריאה בספר, שלא ייתכן שנכתב מעצמו. אותה אלגנטיות וחסכוניות שדוקינס משבח, ובצדק, בתיאוריה של דארווין, נעדרת כליל  מספרו הוא. תמהני על הסופר הבריטי המשובח איאן מקיואן, שחתום על מחמאה גדולה לספרו של דוקינס בכריכה האחורית. מקיואן לא היה מרשה לעצמו לפרסם יצירה לא ערוכה במידה מעוררת השתאות כמו "יש אלוהים?".   

לכאורה, סוגיית הצורה היא סוגיה זניחה. אז הספר מבולגן ומתלהם, אז צורתו מעוותת, מה בכך אם טיעוניו העיקריים נכוחים? אבל אני סבור שהאופי ההיסטרי והמתלהם של ספרו של דוקינס נושא בקרבו עדות חשובה על הצייטגייסט. ראשית, דוקינס הזועם, הצדקני והצעקני, מוכיח בסגנונו שהוא בן-תקופתו, פונדמנטליסט לא פחות מיריביו הרעיוניים. בכך, ספרו הוא חלק אינטגראלי מתקופתנו חובבת-הקיצוניות. אבל, חשוב מכך, השנאה המקלקלת את השורה של הספר חושפת חוסר ביטחון עצמי, חוסר ביטחון שנחשף ככל שדוקינס קוצף יותר ויותר. וחוסר הביטחון הזה, מייד אראה, אינו נובע רק משגשוגה המפתיע של הדת הממוסדת במאה ה -21.    

ג

אחת המגרעות התוכניות הבולטות של ספרו של דוקינס הוא היעדר-מוחלט של דיון בקונטקסט ההיסטורי והסוציולוגי של שגשוגה הנוכחי של הדת. דוקינס בור – או, לפחות, מתעלם – בהתפתחויות שחלו בדור האחרון במדעי הרוח והחברה. מדעי הרוח והחברה עמלו מאמצע שנות הששים על הגדרת העידן שאנחנו חיים בו כיום. מדעי הרוח והחברה אתרו שינוי דרמטי, משברי, בחברה המערבית, ההולכת ונוטה הלאה, לכל המאוחר משנות הששים, מהנתיב הרעיוני שמשל בה מהמאה ה – 18, עידן "הנאורות". תחת שמות שונים (הידוע ביותר הוא "פוסט מודרניזם"), ניסחו מדעי החברה והרוח אכזבה רבתי מהפרויקט של "הנאורות", אותו פרויקט שהבטיח אמנציפציה ו"קדמה", לו רק יצעדו בני האדם לאור תבונתם ויסתייעו במדע לשם שחרורם העצמי והתפתחותם. באחד הניסוחים המפורסמים של מהות העידן, מ-1979, ביאר הפילוסוף הצרפתי, ז'אן-פרנסואה ליוטאר, את עידננו כעידן סקפטי כלפי כל האידיאולוגיות הגדולות, ה"מטה-נרטיבים" בלשונו. "המטה-נרטיבים" כוללים את המרקסיזם והלאומיות, אבל גם את האמונה במדע כגואל האנושות, את האמונה בטכנולוגיה פרי-המדע הזה, האמונה ב"קדמה" שתבוא בעקבות יישום חשיבה רציונאלית ומדעית בכל תחומי החיים. אבדה למדע, טוען ליוטאר, ה"לגיטימיות" שלו. לא ברור כבר איזו "קדמה" בדיוק מקדמים המחקר והתגליות המדעיים ומה תכליתם.

הרבה-הרבה, אם כן, לפני ה – 11 בספטמבר, לפני בן-לאדן והניאו-שמרנים, ניסחו הוגים מערביים את הייאוש הזה מהתבונה, כמי שהכזיבה בהבאת אושר לאנושות. חלקם הצביעו על מלחמת העולם השנייה והשואה, רצחנות שהסתייעה ברציונליזם ובטכנולוגיה המדעית, פריה של "הנאורות", כנקודת מפנה ביחס למורשת המאה ה – 18. אחרים מציינים את שקיעת מדינות-הלאום, הפחד מהגלובליזציה, הרתיעה מהמטריאליזם והקפיטליזם המערבי של "מלחמת כל בכל", המעבר מכלכלה "קיינסיאנית" של מדינת רווחה לכלכלה ניאו-ליברלית, כמעודדים חזרה לחברה שבטית ודתית. את הסטייה רבתי מהשביל הכבוש של "הנאורות" הרציונאלית ניתן לאתר בתופעות מרכזיות בחברות המערביות, כמו "הניו-אייג'" (על צדדיו הוולגריים והנעלים). הפניית העורף ל"נאורות" הנה הפניית עורף ל"דיסאנצ'נטמנט", הסרת-הקסם מהעולם, שכפי שניתח הסוציולוג הקלאסי מקס ובר, הייתה אחד המאפיינים המרכזיים של החברה המערבית המדעית והרציונאלית.

את הפונדמנטליזם הדתי ניתן לראות, לפיכך, כתת-תופעה בתופעה רחבה יותר של ייאוש מהאידיאולוגיות הגדולות שעיצבו את התרבות המערבית במאות השנים האחרונות (המרקסיזם והלאומיות מחד גיסא אבל בהחלט גם האמונה בקדמה ובמדע, ברציונאליזם ובטכנולוגיה שנרתמו לשירות הקפיטליזם, מאידך גיסא). החזרה לכנסיות הפרבוסלאביות ברוסיה בשנות התשעים וה"ניו-אייג'" במערב הם, במובנים רבים, צדדים שונים של אותה מגמה: כפירה בכוחה של התבונה והמדע להסב אושר לבני האדם. הפנייה היום לדת, לא פחות משהיא פנייה לדתות הממוסדות, היא חיפוש  מיסטי, ולכן היא מושפעת מתפיסות שהתפתחו במזרח כמו גם מזרמים מיסטיים שצמחו בשוליים של הדתות המונותיאיסטיות ("הקבלה", למשל). לא משקיף אחד ממדעי הרוח והחברה, השווה את המגמה  ההיסטורית הזו של חיפושים מיסטיים, למאות הראשונות לספירה, עידן הדמדומים של התקופה ההלניסטית וממשיכתה הרומית, עידן של ייאוש וחיפוש, שעל רקעו הרקוב והדשן צמחה במהירות מפתיעה הנצרות.

האתגר והאויב הרעיוניים של דוקינס הרבה יותר עמוקים ומתוחכמים מכפי שהוא מציג אותם. לו היה בקי יותר במדעי הרוח והחברה היה דוקינס נתקל בדוברים אינטליגנטיים, שגם אם אינם מאמינים באל בעצמם, אינם יכולים לקבל את גישתו הנלהבת והנאיבית למדע, והיו מצביעים על האנכרוניזם שבה (דוקינס מתייחס בקצרה ובביטול להאשמות שהוא "איש המאה ה – 19").           

בעוד חִצֵי התגובה ההיסטרית של דוקינס מופנים כלפי הדת, המניעים להיסטריה שלו הם היסטוריים: חוסר הביטחון שהוא חש, או שהוא חש במעומעם שחשים אנשים בסביבתו, בתועלת שיש למין האנושי בהתמסרות טוטאלית למדע ולגילוייו.

ד

דוקינס עצמו ממחיש, ללא כוונה, את הסכנה העצומה שיש בגישתו, הרואה במדע את חזות הכל. בהתבססו על ענף מדעי הקרוי "פסיכולוגיה אבולוציונית", ענף המבאר את התפתחות המוח האנושי באופן דומה להתפתחות איברים אחרים באורגניזם, מנסה דוקינס לבאר רגשות ורעיונות אנושיים כמו המצפון והדת. הגישה של "הפסיכולוגיה האבולוציונית" מנסה לבאר את אותם דברים שיוחסו במשך אלפי שנות ציוויליזציה ל"רוח" ול"נפש" האדם, במושגים ביולוגים ואבולוציוניים. כלומר, המחקר של ה"פסיכולוגיה האבולוציונית", מנסה לבאר במה הרגשות והרעיונות האנושיים מסייעים לשרידה הביולוגית של המין האנושי, מדוע הם, אם להשתמש בז'ארגון האבולוציוניסטי, "אדפטיביים".

הגישה הטוטאלית הזו מזכירה הסברים טוטאליים, "מטה-נרטיבים", מהעבר לקיום האנושי (למשל, הפילוסופיה של הגל). זו גישה מסוכנת מאד ומרתיעה ביותר. זו גישה אנטי-הומניסטית בדטרמיניזם שלה וברדוקציה שהיא עורכת לכל ההישגים הציוויליזציוניים של בני אדם ליסוד הביולוגי-אבולוציוני שלהם.

והגישה הזו, כמובן, גם אבסורדית. האדם אינו חיה רגילה, בראש ובראשונה כיוון שהוא יודע שהוא חיה. המודעות היא זו שמבחינה בין האדם לטבע. זאת ועוד: האדם אינו חיה רגילה כי הנו חיה שיכולה להשמיד את עצמה. "הפסיכולוגיה האבולוציונית" נראית מגוחכת לנוכח מציאותם של כלי נשק הרסניים, מעשי ידי האדם, המסוגלים בלחיצת כפתור למחוק את האנושות על כל הישגי האבולוציה. האם גם המצאת פצצת המימן היא "אדפטיבית"? כפי שניסח כבר דוסטוייבסקי ברומן "שדים": באופן פרדוקסאלי, העובדה שהאדם הוא חיה שיכולה להחליט להשמיד את עצמה, היא הערובה לחירות האנושית, חירות משעבוד לטבע.

ה

כי זה מה שמציעה בעצם הפילוסופיה של דוקינס: שעבוד. דוקינס ועמיתיו מתייחסים לאבולוציה כנרטיב-על טוטליטרי וגוזרים ממנו תמונת-אדם המשועבד לטבע. יש קרבה מפתיעה בין האבולוציוניסטים המודרניים, דוגמת דוקינס, לפאגאניים הפרה-מונותיאיסטיים, שסגדו לעולם הטבע. התרומה העצומה של המונותיאיזם לאנושות הייתה שחרורו של האדם מכפיתותו לטבע. האמונה בכוח עליון על-טבעי וקודם-לטבעי, היכולת לחשוב על נקודה ארכימדית "הנזרקת" מחוץ לטבע, הייתה שלב חשוב בשחרור האנושות מהשעבוד הזה. ואילו דוקינס מנסה להשיב אותנו לאחור. "האדם המורד", כניסוחו של אלבר קאמי – במקרה הזה: האדם המורד בחשיבה המדעית הדכאנית, המנמיכה את קומתו של האדם לקומת עולם החיות והטבע – הוא זה שפונה אל הדת בעשורים האחרונים. אין כאן רק בני אדם חלשים, שאינם יכולים לשאת אמיתות מרות. להיפך, יש כאן גם בני אדם עם רצונות חזקים שלא מוכנים שיכפיפו אותם לשעבוד לאל חדש: האבולוציה.

חטאו הכבד של דוקינס הוא חוסר-ההבנה שהתגלית הגאונית-באמת של דארווין, המפעימה מבחינה אינטלקטואלית, לא הייתה רק בשורה משחררת לאנושות, אלא נשאה משמעות טראגית. יותר מכך: משמעות דכאנית. דוקינס אינו מבין שפריחת הדת בעשורים האחרונים נובעת בחלקה בדיוק מהמחנק שמסבה הגישה המדעית-רציונאלית שהוא מייצג. בהגחכת הדת דוקינס לא יפתור את הכמיהה לרליגיוזי, שמתעצמת דווקא עם התגברות הרציונליזם המדעי שהוא נציג כל כך נלהב שלו. וגם לא בהצגת ההישגים המרשימים-באמת של המדע.

אולי לא למותר לציין, שכותב שורות אלה הוא אגנוסטיקן-קרוב-לאתיאיסט, שסולד מדכאנות דתית ומהצד ההבלותי של הניו-אייג'. אבל, עלי להודות, שהשעבוד שמציע דוקינס לטבע, הגישה הרדוקטיבית והדטרמיניסטית של מדעי-החיים, מפחידים אותי יותר מכל נומרולוג הזוי שמופיע בפריים-טיים בטלוויזיה.

ככל שגדל אור התבונה מחפש האדם לעצמו מסתור מזרקורה האכזרי. כי האדם הוא חיה החותרת לחירות בכל מחיר, אפילו במחיר של ויתור מסוים על התבונה, כפי שחשף דוסטוייבסקי ב"כתבים מן המחתרת", בצורה לא פחות מהממת מתגליתו של דארווין ובפער של חמש שנים בלבד ("מוצא המינים" פורסם ב – 1859 ו"כתבים מן המחתרת" ב – 1864). כך, באירוניה ובסרקזם, טוען "איש המחתרת": "אני, למשל, לא אתפלא כלל, אם פתאום, כרעם ביום בהיר, בלי שום סיבה, יקום בתוך כל יישוב-הדעת הכללי הזה, איזה ג'נטלמן אחד עם פנים מתועבות, או, מוטב לומר, עם פרצוף ריאקציונרי ולעגני, יתקע אגרוף במותן ויגיד לנו, לכולנו: ולמה, רבותי, שלא נזעזע את כל ההיגיון הזה אחת ולתמיד, בבעיטה, עד אבק, במטרה אחת ויחידה – שכל הלוגריתמים האלה ילכו ישר לעזאזל ושאנחנו נוכל לחיות שוב כרצוננו הטיפשי?! זה עדיין לא נורא, אבל כואב לחשוב, שהוא ימצא לו, בלי ספק, חסידים: ככה בנוי טבע האדם. וכל זה מהסיבה השטותית ביותר, שנדמה שלא שווה אפילו להזכיר אותה: דווקא מהסיבה שהאדם תמיד ובכל מקום, יהיה אשר יהיה, אוהב לפעול כרצונו, ובכלל לא כפי שמצווים עליו ההיגיון והתועלת (…) הרצון האישי, העצמאי והחופשי, הקפריזה האישית, פראית ככל שתהיה (…) הם-הם אותה התועלת שלא הבחינו בה, אותה הכדאיות הכדאית מכל, שאינה מתאימה לשום מיון, ושבגללה כל השיטות והתיאוריות מתעופפות כל הזמן לכל הרוחות" (תרגום: גרשון חזנוב).

האדם הוא חיה השואפת לחירות בכל מחיר, גם במחיר של התכחשות למקורה החייתי. וזו גדולתה.   

על "זבובים", של אהרן מגד, הוצאת "אחוזת בית"

האינטימיות הכמעט מיידית שנוצרת בין הקורא לגיבורי ספריו היא הסגולה המובהקת של הכתיבה האהרן מגדית. הגיבורים של מגד הם כל-אדמים מספיק על מנת לעורר בקורא אמפתיה ולא לאיים עליו, ומוטרפים מספיק על מנת לעורר בו עניין.

הגיבור הממוצע אך השרוט הנוכחי של מגד הוא יחזקאל חזיז, היום בעל חנות ספרים יד שנייה, הנזכר באובססיה שלו, שהגיעה לשיאה לפני כארבעים שנה, בתל אביב של סוף שנות השישים: אובססיה לזבובים. יתום מאב ואם, חי אז יחזקאל – חזי – חיי בטלה תל אביביים בדירה שנקנתה לו מכספי העיזבון של הוריו, כשאת קצבתו הזעומה הוא מקבל מידי דודיו הבורגנים מדי חודש. הוא מעביר את ימיו בתוכנית הזויה ליצירת אנרגיה ממעוף הזבובים ("כמות האנרגיה שמפיק זבוב אחד היא מזערית, כמובן, אפס פסיק אפס בחזקת איקס של אֶרְג, אבל נניח שאנחנו כולאים מיליון זבובים בתוך תא זכוכית סגור עם נקבים אחדים לאוורור, וכולם מתעופפים שם כמשוגעים") ומנסה לכתוב ספר בשם "חיי הזבובים". מה מיוחד כל כך בחרקים האלה? "הזבוב הוא יצור מופלא שאין כדוגמתו בין בעלי החיים. התכונה יקרת הערך ביותר שבה חונן היא אהבת החופש".

האובססיה הזו, קומית כמו כל אובססיה וקומית במיוחד לאור מושאה הספציפי, שואבת השראה גם מצדדים אפלים. הזבובים, נציגיו של מלכם הדמוני, האל המקראי בעל-זבוב,  דבקים במוות. כפי שנזכר חזי באירוע מילדותו: "יום אחד… התנפל עליו לפתע המון זבובים, שהתנשא מפגר של תן" ,  או כפי שמספר לו חבר על מראות מלחמת ששת הימים: "היו שם הרבה גופות של מצרים… אלפי זבובים שרצו על כל גווייה כזו. זוחלים עליה כשדים מסוממים".

אבל הרומן של מגד, סופר הראוי לתואר "מספר טבעי", הנדיר כל כך גם בקרב בעלי אומנותו,  מורכב מכפי שניתן לשער אם מתמכרים, וקל להתמכר, לקריאה הקולחת והמושכת. אין כאן רק את סגולת האינטימיות והאפקט הקומי של האובססיה, אלא כמה שכבות משמעות המונחות זו על גב זו. ראשית, הזבובים הם לא רק מושא האובססיה אלא גם המטאפורה לאובססיה. הזבוב הוא גם המיותר וגם המטריד, מי שרוב הזמן נמצא מחוץ לשדה הראייה ולהכעיס חותך אותו במפתיע במעופו. מעופם וזמזומם הטרדני של היצורים הקטנים הם המטאפורה לאותו דבר זעיר – האם שכחתי לנעול את הבית? לסגור את הגז? – שהופך במחשבתו של האובססיבי לדבר העיקרי, שזמזומו משתלט על מחשבתו.

חשוב מכך, לא פחות משהרומן הזה הוא על זבובים הוא על צרצרים ונמלים. חזי מסרב לעבוד בטענה שהוא צריך זמן "לחשוב". הוא מסרב להפוך "מהומו קוגיטוס להומו פאבר", כניסוחו, למרות שדודתו הבורגנית, מנהלת בנק בכירה, נוזפת בו ללא הרף: "אנרגיה? מזבובים? הלוא זו הבעיה שלך דווקא, חוסר אנרגיה, אילו הייתה לך אנרגיה, כבר מזמן היית מוצא עבודה". החיים, מטיפה הדודה, האנטיתזה לגיבור, "מורכבים משלוש כ"פים – כסף, כבוד וכיף".

האובססיה של הגיבור היא בעצם המרד שלו בחברה הבורגנית. ואכן, כשמסתמנת אפשרות שמישהו יתייחס ברצינות לרעיון הפקת האנרגיה מזבובים, מקבל חזי רגליים קרות. הוא אינו רוצה להמיר את המחשבה החופשית והבטלה בחיי עמל ותכלית. הרי הזבובים הם בעצמם אנשי-ההווה, אפשר לומר: "כל העוקב אחר הזבובים, בין במעופם בין בזחילתם, כשהם משגשגים, מנשנשים או מלקלקים, נוכח שלא מעניינות אותם בעיות כמו מי אני ומה אני, מאין באתי ולאן אני הולך".

ולבסוף, יש ברומן משמעות נוספת, שמסתתרת בערמומיות בין דפיו. לא סתם מצא את  עצמו הגיבור, לכשנפטר מהאובססיה שלו, מנהל חנות ספרים ש"את דפיהם אני נושם, ואותיותיהם רוחשות בראשי בלילות. אני מנסה להעיף אותן מעלי, והן כאילו מזמזמות הֹשבעות באוזני". האובססיה לזבובים, למיותר ולזניח לכאורה, היא גם האובססיה לספרות. כך אומרת לגיבור הצעיר משוררת שהתאהבה בו: "וזה נפלא שיש מישהו כמוך שצד זבובים ללא כל תכלית, כי איזו תכלית מעשית יכולה להיות לציד זבובים? איזו תכלית מעשית יש לכתיבת שירים?". גם אמנים, כמו הגיבור האובססיבי, מסרבים לעבוד, לכוף ראשם בפני קללת העבודה שקולל בה אדם הראשון. גם האמנים, כמו הגיבור, מקווים להתפרנס מהתחביב שלהם ומשלמים על כך מחיר. כמו שכתב פעם שלום חנוך: "שאלו אותי כבר, אתה כל הזמן שר, מתי אתה עובד? בשבילי, איך לומר, זה אותו הדבר, רק המחיר נעשה יותר כבד".