Monthly Archives: אפריל 2011

על "נגד בדידות", של גדי טאוב

כאן

דו"ח קריאה

כאן

הערה בעקבות רצח ג'וליאנו מר-חמיס

פורסם במגזין מוצ"ש של "מקור ראשון"

בשבוע שעבר נרצח בג'נין השחקן ג'וליאנו מר-חמיס. מלבד הכאב והזעם על כל קיפוד חיים מתועב מעשה ידי-אדם, הרצח נתפס, ובצדק, גם כקריאת-תגר על אפשרות לחיים משותפים בין יהודים לערבים. מר-חמיס, בן לאב ערבי ולאם יהודייה, ששירת כלוחם בצנחנים ומאידך גיסא היה פעיל פוליטי בוטה למען זכויות הפלשתינים, היה סמל מְהַלך לאיזושהי אפשרות לדו-קיום; דו-קיום סכיזופרני, כמעט דו-קרב, אבל גם כזה שיכול להפוך לדו-חיים.

אבל רציחתו של מר-חמיס נטענה בסמליות גם מכיוון אחר. מר-חמיס לא היה רק יהודי-ערבי, ולכן רציחתו התפרשה לא רק כהרחקה נוספת של האפשרות ליחסי שכנות, שלא לומר קרבה, בינינו לבין הפלשתינים. מר-חמיס היה גם אמן, איש תיאטרון וקולנוע, ולכן רציחתו התפרשה כהתנגדות לַאמנות. רציחתו כמו-הציבה ניגודיות בין האמנות לאלימות. אם נאחד את שתי ההַטְענוֹת הסמליות בהן נטענה רציחתו של מר-חמיס, נקבל את צמד המשוואות הבא: דו-קיום=אמנות; לאומנות ואלימות=התנגדות לאמנות.

בתשתית הסמוך-למודע הקולקטיבי בזמננו מצויה, כמדומה, הטענה, שתפקיד האמנות בחברה הוא סובלימטיבי בעיקרו. חברה בה תהיה פעילות אמנותית ענפה היא חברה בה תפחת האלימות. חברה שבניה יצרכו אמנות, או יבטאו את עצמם, כמו שאומרים, באמנות, תהיה חברה שהפנייה אל כוח הזרוע תהפוך בה למיותרת ואולי אף ללא מובנת. הפחתת הרגשות האגרסיביים (כולל הרגשות הלאומניים) הפכה בסמוך-למודע הקולקטיבי לסיבת הקיום של האמנות. האמנות הפכה למעין ריפוי-בעיסוק, ולמעשה למעין הרחבה של הדיסציפלינה הטיפולית המכונה "תרפיה באמנות" לחברה בכללותה. אני חושב שהתפיסה הזו נכונה. אבל היא כלל וכלל לא מלהיבה. הטענה שריבוי העיסוק באמנות, או במה שמכונה אמנות, יפחית אלימות, קרובה ברוחה לטענה שמעולם עוד לא פרצה מלחמה בין שתי אומות דמוקרטיות. גם זו טענה נכונה, כמדומה, אבל גם היא לא מלהיבה. שתי הטענות תובעות מאיתנו להעריך שיטה פוליטית או יצירתיות אמנותית לא בגלל ערכן העצמי, אלא בגלל שהן משמשות כמגן מפני דבר מה חיצוני להן – אלימות. היו הרי סיבות אחרות שניתנו לאורך ההיסטוריה לעיסוק באמנות כמו גם לתמיכה בדמוקרטיה: האמנות כזינוקים גאוניים של האנושות לעבר הנשגב (נטען בתקופה הרומנטית); האמנות כביטוי של הנפש הקולקטיבית (כך היה בתקופות הטרום-מודרניות או בעידן הלאומיות, בו פושקין, מיצקביץ' או ביאליק נתפסו כ"משוררים לאומיים") ועוד ועוד; ובעניין הדמוקרטיה, הדמוקרטיה כפועל יוצא של ההומניזם, אמונה בשוויון הבסיסי בין בני האדם, ללא הבדלי מין, דת, מעמד, גזע וכישרון (!). הפיכת האמנות לריפוי בעיסוק, הפיכת הדמוקרטיה לאמצעי מניעה לאלימות, הן דבר חדש.

אבל למה בעצם טרם פרצה מלחמה בין שתי אומות דמוקרטיות (והודו ופקיסטן? אבל אולי פקיסטן לא הייתה ממש דמוקרטית?)? והרי שיעורי ההצבעה נמוכים ואף ממשיכים לצנוח במערב הדמוקרטי. לטעמי, המילה "דמוקרטיה" מטעה. לא ה"דמוקרטיה" מונעת מלחמה. ה"דמוקרטיה" כאן היא לשון-נקייה לחברת הצריכה. לא פרצה מלחמה בין שתי אומות דמוקרטיות, כלומר בין שתי אומות שבהן נהנים כל המעמדות מהאפשרות לצרוך, כי בני חברת הצריכה לא רוצים להפסיד את מה שיש להם, כלומר את תענוגותיהם הקטנים, לטובת מלחמה. וזו – כלומר ההכרה שלא ערכי ההומניזם המתבטאים בדמוקרטיה מונעים מלחמה, אלא המסעדות, הבגדים, המכוניות והטלוויזיה – השקפה לא מלהיבה.

אבל גם חלק גדול ממה שמכונה אמנות כיום הוא למעשה צרכנות. מבקר התרבות הצרפתי, ז'אן בודריאר, בספרו "חברת הצריכה", מצטט פרסומת לְקַניון, תופעה חדשה עדיין בזמן כתיבת ספרו (1970): "את יכולה לעשות שופינג בנוחות במיקום ממוזג אחד, לקנות את המזון שלך שם, לרכוש דברים לדירתך או לבית הכפר שלך – ביגוד, פרחים, הרומן האחרון או הגאדג'ט האחרון. ואת יכולה לעשות כל זאת ביציאה אחת, כשהבעל והילדים צופים בסרט, ואז כולם סועדים יחד שם". "הרומן האחרון" או "הסרט" הם חלק אינטגראלי מה"שופינג" היום. אמנות בחברה שלנו אכן מפחיתה אלימות. במקום ללכת לרצוח איש את רעהו אנחנו קונים לפ-טופ חדש או את החדש של בריטני ספירס, אוכלים פטריות כמהין וכמהים לסרט נוסף של האחים כהן.

על "אחרי המלחמה – תולדות אירופה מאז 1945", מאת טוני ג'אדט, הוצאת "מאגנס" ו"דביר"

המאמר הופיע בגרסה מעט שונה בכתב העת "ארץ אחרת" לפני כחצי שנה.

א

"אני זוכרת היטב את היום שבו זה קרה. שהינו אז בכפר, ואני יצאתי לטייל לבדי, כפי שנהגתי לעשות מעת לעת. לפתע, כשעברתי ליד בית הספר, שמעתי שיר גרמני; הילדים היו בשיעור זמרה. עצרתי להקשיב, ובאותו רגע נתקפתי תחושה מוזרה, תחושה שקשה לנתחה, אך היא דומה למשהו שלימים למדתי להכיר אותו היטב – תחושה טורדנית של חוסר ממשות. נדמה היה לי שאיני מכירה יותר את בית הספר, הוא נעשה גדול כקסרקטין; הילדים המזמרים היו אסירים שמכריחים אותם לשיר. היה זה כאילו בית הספר ושיר הילדים הופרדו משאר העולם. בו בזמן נחו עיניי על שדה חיטה שלא יכולתי לראות את קצהו. המרחב הצהוב העצום, הבוהק בשמש, יחד עם שירם של הילדים, הכלואים בבית הספר-הקסרקטין החלק העשוי אבן, מילאו אותי חרדה כזו שפרצתי בבכי […] מרחב עצום וחסר גבול, אור בוהק ופני השטח הנוצצים והחלקים של עצמים חומריים".

הטקסט הזה לקוח מתוך אוטוביוגרפיה של סכיזופרנית, המצוטטת במסתו המהוללת של פרדריק ג'יימסון מ-1991 על הפוסטמודרניזם ("פוסטמודרניזם – או ההיגיון התרבותי של הקפיטליזם המאוחר"). הסכיזופרניה, לפי ג'יימסון, היא התנסות בסדרה של רגעי הווה בדידים, טהורים ובוהקים, שמאבדים את הקשר ביניהם. הסכיזופרן אינו מצליח ללכד את העבר, ההווה והעתיד שלו ליישות אחת, והוא ניצב הלום וההמום מול המראות המפוררים ("היה זה כאילו בית הספר ושיר הילדים הופרדו משאר העולם"), הבוהקים ("המרחב הצהוב העצום, הבוהק בשמש") והמתנפחים ("בית הספר, נעשה גדול כקסרקטין"). הסכיזופרן ניצב מולם באימה, כמו בטקסט הנ"ל, או אף באקסטאזה, כי האקסטאזה מתאפיינת גם היא בהיותה הווה טהור. הסכיזופרניה במובן הזה, לפי ג'יימסון, הנה תכונה מרכזית של הפוסטמודרניות. אין הכוונה שכולנו צריכים להתאשפז באברבנאל כי אנחנו סכיזופרנים, אלא לעיקרון תרבותי דומיננטי הנוכח בחיינו כיום: נטייה לחיים בהווה טהור, ללא היסטוריה ואוטופיה.

על מנת להמחיש את חוויית הנתק הסכיזופרני הפוסטמודרנית ניתן לחשוב על שתי תופעות דומיננטיות בתרבות העכשווית: משדרי החדשות והסנסציה העיתונאית. החדשות בטלוויזיה נועדו כביכול לספק לנו מידע. אבל הם מציגים לנו רצף מגוון כל כך של אירועים, מהארץ ומקצווי ארץ, שאותו גם חותכות הפסקות לפרסומות ופרומואים, כך שבד בבד עם המידע שאנחנו מקבלים, ותוך כדי סתירה לו, נוצרת אצל הצופה סחרחורת ותחושת היעדר אוריינטציה. הצופה חש שהעולם הזה אינו ניתן להבנה, הוא עמוס מדי, מגוון מדי, מופרך מדי, סותר עצמו מדי. המציאות, לצופה בחדשות הטלוויזיה, נחווית כגודש של רגעים שאין ביניהם קשר ברור, ושהדרך היחידה להתמודד אתם היא או להיאטם בפניהם ולחוות את הכל כעיסה אחת כאוטית ובלתי מובחנת של הווה רוחש או לבודד כל רגע ואייטם לגופו ולהתמקד בו.

על העיקרון הסכיזופרני בנויה גם הסנסציה העיתונאית: רגע של הווה שמועלה למדרגה של אירוע קוסמי, דבר שלא נראה כמותו, שפל מוסרי חסר תקדים, הישג מדהים שייזכר לעד, אירוע מרגש מאין כדוגמתו. וכל זה תוך הכחשת הרצף ההיסטורי. כי לו זה ייזכר הרצף ההיסטורי ויעלה לתודעה, הרי שתיזכר העובדה שגם אתמול התחולל אירוע "חסר תקדים", שבעצם הנורמה כיום היא יוצאוּת הדופן, ושלמעשה אנחנו חיים בשגרה של אירועים חורגי-שגרה, "מדהימים", דבר שהוא כמובן סתירה מיניה וביה.

אבל המטפורה מאירת העיניים ביותר בתרבות העכשווית לסכיזופרניה היא שומרי המסך הדינמיים במחשבנו (כדוגמת אלה המצויים בנגני מדיה ובהן צורות המשתנות לנגד עינינו ללא הרף). אביא את דבריו של חוקר המדיה עידו הרטוגזון, שהציע ניתוח יפה לתופעה: "כשצופים בשומרי המסך האלה רואה עולם שאין לו אישיות במובן המוכר לנו, אך יש לו תכונה שבהעדר מילה טובה יותר אכנה אותה "קוסמית", של צמיחה והתפתחות מתמדת […] הצפייה בשומרי המסך הללו היא כמו צפייה במעשה בראשית שקורה כל רגע. ההתהוות הבלתי נפסקת של הצורות על פני המסך היא ניסיון לחקות את עושר הצורות האינסופי שממנו בנויים החיים האלה […] הצורות שמתחלפות זו לתוך זו, נשברות זו על זו ויוצרות מבנים חדשים ובלתי צפויים […] ככל שהסקרינסייבר עושה את זה בצורה מתוחכמת יותר, תוך כדי הצגה של יותר אלמנטים וכוחות שפועלים בו זמנית, כך הוא נחשב טוב יותר, נאמן יותר לדינאמיקה היקומית של הכאוס, של המורכבות האינסופית".

שומר המסך, בניתוחו של הרטוגזון, הוא אולי המטאפורה הטובה ביותר למה שג'יימסון המשיג כסכיזופרניה.  הוא מהפנט אותנו בכוחו לייצג את "הדינאמיקה היקומית של הכאוס", באפשרו "צפייה במעשה בראשית שקורה כל רגע". ההילכדות שלנו ב"ההתהוות הבלתי נפסקת של הצורות על פני המסך", מזכירה את חוויותיה של הסכיזופרנית לעיל. החוויה היא חוויה של הילכדות בהווה בוהק, מנותק מהקשר. במקרה של שומר-המסך ההיקסמות היא מהווה פעיל, המתהווה ומתהווה לנגד עינינו. המתנה דרוכה להווה שיגיח ומייד אחריו שכחתו והמתנה דרוכה לרגע ההווה הבא שגח בעקבותיו. התוצאה, במילים אחרות, היא שכחת העבר והעתיד.

העידן שלנו, אם כך, הוא עידן שמעודד תפיסת עולם א-היסטורית, כפי שטוען ג'יימסון. זהו עידן שמנסה לחמוק מתודעת ההיסטוריה ולהיצמד לקסם ההווה. ולכן זה גם עידן ללא תוכנית פוליטית. כי תוכנית פוליטית בנויה על ההבנה מאין באנו וכיצד הגענו להווה, ולמה ולאן אנחנו רוצים להגיע בעתיד. לתחושה הזו של הווה מתמיד ניתן בדור האחרון גם שם מתבקש: "קץ ההיסטוריה".

ביטוי מקביל של הא-היסטוריות של העידן שלנו היא העוינות המפורסמת שיש בעידן הזה כלפי מטה-נרטיבים והעדפת "הסיפורים הקטנים" על פני הסכמות ההיסטוריות הגדולות. ההגדרה הזו, שנוסחה באופן המפורסם ביותר בידי הפילוסוף הצרפתי, ז'אן פרנסואה ליוטאר, היא בעצם , כשחושבים עליה, מקבילה לתפיסת העולם הסכיזופרנית. זאת כיוון שהמטה-נרטיב, היכולת לספר סיפור גדול על האנושות, הוא הניגוד המוחלט לחיים של רגעי הווה בודדים.

ב

זוהי, אם כן, החשיבות הראשונה במעלה להופעת ספרו של טוני ג'אדט (שהלך לעולמו לפני חודשים ספורים בגין מחלה קשה) "אחרי המלחמה  – תולדות אירופה מאז 1945" .החשיבות היא בעצם הופעתו; בעצם הניסיון לכתוב היסטוריה גדולה בעידן עוין חשיבה היסטורית.

כתיבה היסטורית יש אמנם מכל עבר, רומנים היסטוריים וביוגרפיות של מנהיגים נאציים ו"ערוץ ההיסטוריה" וכו'. אבל רוב רובה של הכתיבה הזו בידורית, מה שתיאודור אדורנו (ואולי היה זה ברכט?) כינה "קולינריות", דהיינו התענגות על הפיקנטי שבהיסטוריה, על הריגוש שהיא מעוררת והססגוניות שבה (כולל בכתיבה על מלחמת העולם השנייה!). למעשה, השפיעה של הכתיבה ההיסטורית הקולינרית היא עדות נוספת לתחושת חוסר הרלוונטיות של ההיסטוריה בעידן הפוסטמודרני, מעין ניצול יעיל ו"כלכלי" של מחסן הגרוטאות ההיסטורי לצרכי "נשף מסכות" אסתטי ותו לא.

נדמה לי שאינני היחיד שחש למשמע הספר הזה, כלומר עוד לפני קריאתו, תחושה מוזרה. יש משהו מוזר בעצם המחשבה על ספר כזה כיום, שעוסק בהיסטוריה קרובה כל כך ועוד בהיסטוריה האירופאית. מין רפרוף של הרהור לא לגמרי מודע ורציונאלי: "מה, יש כזה דבר היסטוריה מאז 1945? מה, יש דבר כזה היסטוריה אירופאית? הם לא כבר אחרי ההיסטוריה?". התחושה המוזרה הזו היא-היא הלך הרוח הפוסטמודרני שפועה במוחנו (הפוסטמודרניות אינה אנשים רעים שכותבים דברים קשים להבנה, בדרך כלל בצרפתית; הפוסטמודרניות מצויה בתוכנו), זה שרואה את ההיסטוריה כדבר שחלף זמנה, אם אפשר להתבטא כך. כנגד הלך הרוח הזה מתריס הספר הזה בעצם קיומו.

מהי התזה הגדולה של הספר? האם יש בכלל תזה גדולה לספר? האם צריכה להיות תזה גדולה לספר?

הדיון המתודולוגי חשוב, כי הוא דיון ב"עילת הקיום" של הדיסציפלינה ההיסטורית עצמה. "עילת הקיום" קשורה בסוגיית היכולת והצורך להציע נרטיב ואף מטה-נרטיב היסטורי. יכולת כזו מעניקה אוריינטציה ומיפוי. ללא נרטיב ואף מטה-נרטיב ההיסטוריה היא Just one damn thing after another  ודומה לחוויה הפוסטמודרנית של הצפייה במשדר החדשות שתוארה לעיל. בהקדמתו, ג'אדט, המשתמש במונחים המפורסמים של ישעיהו ברלין, טוען שהוא אינו קיפוד ("היודע דבר גדול אחד")  כי אם שועל ("היודע דברים רבים"). כלומר, ג'אדט טוען לכאורה כי הוא אינו בא בשמה של סכמה גדולה: "איני בא להציע בדפים אלה תיאוריה מקיפה של ההיסטוריה האירופית בת זמננו; אין המדובר בשום נושא כוללני שאני מבקש להסבירו, אף לא בסיפור אחד חובק-כול. עם זאת אין להסיק מכך שאני סבור כי להיסטוריה של אירופה הבתר-מלחמתית אין תבנית תמטית. נהפוך הוא: יש לה יותר מתבנית אחת. כמו השועל, אירופה יודעת דברים רבים" (עמ' 30).

למעשה, ג'אדט עורך כאן הסטה רטורית רבת חשיבות: אולי הוא שועל, אבל הוא לא שועל רדיקלי או רלטיביסט. ככלות הכל השועל, במסגרת המונחים של ישעיהו ברלין, הרי יודע דברים רבים; השועל, אם כן, הוא פוזיטיביסט. ההקדמה של ג'אדט אמנם אינה מצדדת במטה-נרטיב היסטורי, אך גם אינה מצדדת בעמדה רלטיביסטית לפיה אי אפשר לספר את ההיסטוריה, וגם לא בעמדה רדיקלית מרסקת לפיה "לכל אחד הסיפור שלו".

אבל במרוצת הספר הולך ומתבאר שג'אדט בהקדמתו זהיר יותר מאשר בספרו גופא. אכן יש, כמדומה, מטה-נרטיב לספר, ומטה-נרטיב רלוונטי ביותר. ג'אדט מבקש בספרו להציג את עלייתו לגדולה, בעקבות מלחמת העולם השנייה, של המודל האירופאי של מדינת הרווחה ואת הסכנות המאיימות על המודל הזה החל משנות השבעים.

המטה-נרטיב של ג'אדט הוא כפול: תיאורי ואידיאולוגי; תיאור תהליך-על היסטורי של עלייתו ושקיעתו של מודל פוליטי וצידוד בשימורו של המודל הזה.

כותב ג'אדט: "אירופה הבתר-לאומית של מדינת רווחה, שוחרת שלום ושיתוף פעולה, לא נולדה כפרויקט אופטימי, שאפתני, מונע על ידי חזון, כפי שמדמיינים כיום במבט לאחור האידיאליסטים האירופאים. אירופה זו נולדה מתוך חרדה וחוסר ביטחון. בצל ההיסטוריה יישמו מנהיגיה רפורמות חברתיות ובנו מוסדות חדשים בבחינת אמצעי מניעה, כדי לבלום את העבר" (עמ' 29). חשיבות התיקון ההיסטורי שמציע ג'אדט אינה מועטת: מדינת הרווחה לא נולדה מהים, כך סתם. מדינת הרווחה לא נולדה גם מאיזה אידיאליזם רחפני ונאיבי. היא נולדה כתגובה ישירה למאורעות הנוראיים שעברו על אירופה. זיכרון נסיבות לידתה יכול לשמש גם כהצדקה לקיומה בהווה. זו הסיבה לשם שבחר ג'אדט לספר: "אחרי המלחמה"; ג'אדט מציע לקרוא את אירופה בששים השנה האחרונות, כתגובה למוראות 1914-1945. זו, אם כן, התזה "הקיפודית" החשובה שמסתתרת כאן: אירופה והמודל האירופאי של "מדינת הרווחה" היא תוצר ישיר של "אחרי המלחמה". פירוק מדינת הרווחה, תוך השכחה של מה שהוליד את הצורך בה, הוא, לפיכך, מעשה חסר אחריות. מההשקפה של ג'אדט על כך שצריך לקרוא את אירופה לחושך מלחמת העולם השנייה עולה גם הצדקה לדיסציפלינה ההיסטורית עצמה: ללא הבנה נכונה של העבר אנחנו נידונים לחזור עליו. דחיפות התובנה של ג'אדט לפיה יש להבין את גן העדן האירופאי כתגובה למלחמת העולם השנייה, מתגברת ולא נחלשת מתחושתו של ג'אדט כי כיום "ששים שנה אחרי מות היטלר, מלחמתו ותוצאותיה נכנסים להיסטוריה. אירופה שאחרי המלחמה נמשכה זמן רב מאד, אבל היא קרבה לבסוף לסיומה". התחושה שאנחנו עוברים לעידן חדש מחריפה את הצורך לא לשכוח את לקחי העבר.

לאור המטה-נרטיב הנ"ל, חשוב במיוחד להתבונן בניתוח שעורך ג'אדט לשתי תקופות ספציפיות: תקופת שיקום אירופה, קרי השנים המעצבות של גיבוש המודל הכלכלי-חברתי האירופאי בעשור שלאחר המלחמה; שנות השבעים, בהן התחולל שינוי פרדיגמאטי ביחס למודל הזה וכרסום מתמשך בו.

על השנים שלאחר המלחמה כותב ג'אדט: "על דבר אחד הסכימו הכל […] הצורך ב'תכנון'. האסונות שהתרחשו בעשורים שבין המלחמות – הזדמנויות שהוחמצו אחרי 1918, תקופת השפל שלאחר מפולת הבורסות ב-1929, הבזבוז שבאבטלה, חוסר-השוויון, העוולות ואי-היעילות שנתלוו אל הקפיטליזם של היוזמה החופשית ודחפו אנשים כה רבים אל מקסם השלטון האוטוריטארי, האדישות עזת המצח של האליטות היהירות השליטות וחוסר האונים של מעמד פוליטי בלתי כשיר – כל אלה נראו קשורים לכישלון המוחלט לשפר את ארגון החברה. כדי להבטיח את הצלחת הדמוקרטיה ולשקם את תדמיתה, יהיה צורך לתכננה" (עמ' 99). לג'אדט חשוב להבהיר את הרקע לעליית מדיניות "התכנון" ומדינת הרווחה. "התכנון" הסוציאל-דמוקרטי הייתה מדיניות לא אהודה בין שתי המלחמות, עידן קיצוני לכל הכיוונים. המדיניות הזו נראתה לדור של בין-המלחמות פשרה "בינונית": "ברוב השנים שבין המלחמות, המתכננים-בכוח ותומכיהם הושארו לתסכוליהם בשולי המערכת הפוליטית. דור הפוליטיקאים המבוגר יותר היה אטום לפניותיהם: שמרנים רבים מן הימין והמרכז תיעבו את התערבות המדינה בכלכלה, ואילו בשמאל הסוציאליסטי רווחה האמונה כי רק חברה מהפכנית תוכל לתכנן את הכלכלה ביעילות. עד אז עתיד הקפיטליזם לסבול ובסופו של דבר להתמוטט בגלל סתירותיו הפנימיות" (עמ' 100). רק בעקבות מוראות המלחמה נולדה מדינת הרווחה האירופאית, הפשרה הגדולה שהיא אולי כיום התרומה החשובה ביותר של רעיון "אירופה" לאנושות: "מדינות הרווחה במערב אירופה לא היו פלגניות מבחינה פוליטית. מבחינת הכוונה החברתית הן היו בעד חלוקה-מחדש של העושר (בהיקף זה או אחר) אך הן לא היו מהפכניות כלל וכלל – הן לא 'מצצו את לשד העשירים'. נהפוך הוא: אף על פי שהראשונים ליהנות מההסדרים החדשים היו העניים, המוטבים האמיתיים בטווח הארוך היו מעמדות הביניים, אנשי המקצועות החופשיים והמגזר העסקי. רבים מהם לא היו זכאים קודם לכן למענקי פרישה, לדמי אבטלה או נכות הקשורה לעבודה, ולפני המלחמה הם נאלצו לרכוש שירותים והטבות כאלה במגזר הפרטי. עתה הם היו זכאים להן ללא תשלום או בעלות נמוכה. כאשר מצרפים לכך את זכאות ילדיהם לחינוך על-יסודי וגבוה חינם או בתשלום מסובסד, מתברר שבני מעמדות הביניים, עובדי הצווארון הלבן, זכו לאיכות חיים משופרת ולהכנסה פנויה גדולה יותר. מדינת הרווחה האירופית לא זו בלבד שלא העמידה את המעמדות החברתיים זה כנגד זה, אלא אדרבה הידקה את הקשרים ביניהם מתוך עניין משותף בשמירה על המערכת החברתית החדשה והגנה עליה" (עמ' 110).

ג'אדט מבטל את הטענה שמדינת הרווחה המתוכננת נבעה מהדוגמה המתחרה של ברית המועצות, כלומר מתוך רצון להניא את אזרחי המערב מהימשכות לקומוניזם. טענה כזו, מדגיש ג'אדט, היא "טעות מוחלטת" (עמ' 99). ג'אדט, כמדומה, משקיע מאמץ בהפרכת התזה הזו כי בטענה הזו מסתתרת הצדקה לביטול מדינת הרווחה. תפיסה של מדינת הרווחה כחלק מאסטרטגיית "המלחמה הקרה", מרמזת שכשהאחרונה פסה מן העולם, פסה כביכול ההצדקה למדינת הרווחה.

שנות הששים היו שנות השיא של מדינת הרווחה האירופית: "בשנות השיא של מדינת הרווחה האירופית המודרנית, כאשר המנגנון הממשלתי עדיין נהנה מסמכות רבה ואמינותו טרם נשחקה, הושגה אחידות דעים יוצאת מגדר הרגיל. המדינה, כך האמינו רבים, תבצע כל משימה טוב יותר מהשוק הפרוע: לא רק בהבטחת הצדק, בהגנה על המדינה ובחלוקת טובין ושירותים, אלא גם בתכנון וביישום אסטרטגיות של לכידות חברתית, תמיכה מוסרית וחיות תרבותית. התפיסה הליברלית, שלפיה מוטב להניח את הסדרת הנושאים האלה לאנוכיות נאורה ולמנגנוני השוק החופשי של הסחורות והרעיונות, נראתה בחוגי המגמה השלטת הפוליטית והאקדמית כשריד מוזר של העידן הקדם-קיינסיאני: במקרה הטוב תוצאת כישלון בהפקת לקחי השפל הגדול, ובמקרה הגרוע הזמנה לעימות ופנייה נסתרת אל הגרועים שביצרי האדם" (עמ' 436).

אלא שאז באו שנות השבעים. שנות השבעים, השנים שהכשירו את עלייתו של הניאו-ליברליזם, נפתחו במשבר הנפט (שאנחנו קשורים אליו, תוצאת מלחמת יום הכיפורים) ובהידרדרות כלכלית כללית. "על פי הגותו של קיינס, גירעונות בתקציב ובמאזן התשלומים – וגם האינפלציה עצמה – אינם רעים מטבעם. בשנות השלושים הם ייצגו מרשם מתקבל על הדעת ליציאה ממיתון באמצעות הגדלת ההוצאה הציבורית. אבל בשנות השבעים כל ממשלות אירופה המערבית כבר היו מחויבות להוצאות כבדות על רווחה, שירותים חברתיים, שירותים ציבוריים והשקעות בתשתית" (שם, עמ' 547), לכן הפתרון הקיינסיאני לא נראה רלוונטי. נוסף על כך "במהלך שנות השבעים גדל מספר הפוליטיקאים שהגיעו למסקנה שסכנת האינפלציה גדולה מסכנת האבטלה" (שם, עמ' 550). נוסף על כך: "דור הבייבי-בום החל להתקרב לגיל העמידה, והסטטיסטיקות שעמדו לרשות הממשלות החלו להזהיר מפני מחיר פרישתו לגמלאות" (שם, עמ' 636). באופן אירוני, השגשוג הביא לעליית תוחלת החיים, ומחירה של זו הביא לחשיבה מחודשת על מה שהוליד את השגשוג מלכתחילה. נוסף על כל זה חל שינוי מרחיק לכת: היעלמות התעשיות המסורתיות מאירופה (פלדה, פחם, כימיקלים, טקסטיל) ולעומתם עליית מעמד עובדי השירותים. גם כאן פעלה אירוניה: מדינת הרווחה היא היא שמנעה זעזוע חברתי כתוצאה מהשינוי הזה, והשינוי בסופו של דבר הוביל לכרסום במדינת הרווחה עצמה: "בעבר היה המחיר החברתי של שינוי כלכלי מסדר גודל כזה טראומטי, ותוצאותיו הפוליטיות בלתי ניתנות לחיזוי. בזכות מוסדות מדינת הרווחה – ואולי גם האדישות הפוליטית שרווחה בעת ההיא – לא יצאה המחאה מגדרה" (שם, עמ' 548).

כך נולדה בשנות השבעים התפיסה כי המדינה המתערבת "היא מכשול על דרך הצמיחה הכלכלית" (שם, עמ' 638). "את המדינה, טענו בתוקף מבקרים אלה, יש להרחיק ככל האפשר משוקי הסחורות והשירותים. אסור שהיא תהיה בעלת אמצעי הייצור, אסור שהיא תקצה משאבים, אסור שהיא תפעיל מונופולים או תעודדם, ואסור להניח לה לקבוע מחירים או רמות הכנסה. על פי השקפתם של ה'נאו ליברלים', המגזר הפרטי יכול לספק את רוב השירותים שמספקת עתה המדינה – ביטוח, דיור, גמלאות, שירותי בריאות וחינוך […]  לא היו אלה רעיונות חדשים. הם היו שגורים בפי דור קודם של ליברלים קדם-קיינסיאנים שחונכו על דוקטרינות השוק החופשי של הכלכלה הנאו-קלסית. קרוב יותר לזמננו הם היו מוכרים למומחים מעבודותיהם של הייק ושל תלמידו האמריקני מילטון פרידמן. אבל בעקבות השפל של שנות השלושים, והשפע שנישא על גלי הביקושים של שנות החמישים והששים, נדחו השקפות אלה (לפחות באירופה) כקצרות ראייה פוליטית ואנכרוניסטיות מבחינה כלכלית. אבל מאז 1973 צצו שוב חסידי השוק החופשי, קולניים ובוטחים בעצמם, ותלו את אשמת המיתון הכלכלי שאינו מרפה והחוליים שנסמכו אליו ב'ממשלה הגדולה' וביד המתה של המיסוי והתכנון שבאמצעותה היא מחניקה את יוזמת האומה ואת האנרגיות המצויות בה. האסטרטגיה המילולית הזו נפלה על אוזניהם הקשובות של בוחרים צעירים רבים, שלא התנסו בהרס שחוללו השקפות אלה בפעם האחרונה שבה זכו לבכורה אינטלקטואלית" (שם, עמ' 638; ההדגשה שלי). אמנזיה היסטורית סייעה לכרסום ב"מדינת הרווחה".

כך נולד, למשל, התאצ'ריזם: הורדת מסים, שוק חופשי, הפרטה, בצד חזרה ל"ערכים ויקטוריאניים", פטריוטיות וחשיבותו של "היחיד". הניתוח של ג'אדט לתאצ'ריזם הוא כדלקמן: "מבחינה כלכלית הייתה אפוא בריטניה של עידן תאצ'ר מקום יעיל יותר. אבל מבחינה חברתית היא סבלה פגיעה שתוצאותיה ארוכות הטווח היו נוראיות. בכך שבזה לכל משאבי הכלל ופירקה אותם, ובכך שתמכה בקולניות במוסר אנוכי שזלזל בכל נכס שאינו בר מדידה כמותית, גרמה תאצ'ר נזק קשה לחיי הציבור בבריטניה. האזרחים הפכו לבעלי מניות, או 'מחזיקי פקדונות', ויחסיהם ההדדיים והקיבוציים נמדדו בנכסים ובדרישות תחת שיימדדו בשירותים או במחויבויות. כאשר הכל, משירותי האוטובוס עד אספקת החשמל, נמצא בידי חברות פרטיות המתחרות זו בזו, הפך המרחב הציבורי לשוק" (שם, עמ' 646). בלייר והניו-לייבור, מעיר ג'אדט, לא סטה מדרכה של תאצ'ר באופן משמעותי ("בהבדל מזערי: תאצ'ר ראתה בהפרטה מעין צו מוסרי, ואילו בלייר פשוט חיבב אנשים עשירים"). כך הצליחה תאצ'ר בשינוי פרדיגמה גורף: "זוהי אפוא מהות הישגה של מרגרט תאצ'ר. לא זו בלבד שהיא הרסה את הקונצנזוס הבתר-מלחמתי  – היא חישלה אחר במקומו" (שם, עמ' 650).

אם כך, הספר של ג'אדט ניתן לחלוקה לשניים. "הרגע הסוציאל דמוקרטי" ו"הרגע הניאו-ליברלי". כפי שהוא מציין: "מאחורי 'הרגע הסוציאל-דמוקרטי' הארוך באירופה המערבית ניצבו לא רק אמונה במגזר הציבורי, או נאמנות לעקרונות הכלכלה פרי הגותו של קיינס, אלא גם תפיסה מסוימת של התקופה שהשפיעה אפילו על המתיימרים לבקרה והשתיקה אותם במשך עשורים רבים. ההשקפה הנפוצה הזאת על העבר הקרוב של אירופה ליכדה יחד את זיכרון השפל הכלכלי הגדול, המאבק בין הדמוקרטיה לפשיזם, הלגיטימיות המוסרית של מדינת הרווחה וגם – לדעת רבים משני עברי מסך הברזל – הציפייה לקדמה חברתית. זה היה נרטיב-העל של המאה העשרים, וכאשר חל כרסום בהנחותיו היסודיות והן החלו להתפורר, לא רק חופן חברות מהמגזר הציבורי סיימו את דרכן, אלא גם תרבות פוליטית שלמה" (שם, עמ' 664).

ספרו של ג'אדט מבקש להזכיר לנו את הנסיבות לעליית מדינת הרווחה מלכתחילה. כיום, כשאנחנו, אולי, על ספו של שינוי פרדיגמה חברתית-כלכלית, המודל האירופי, ולא המודל האמריקני, הוא זה שצריך לעמוד לנגד עינינו. ניתן, לפיכך, להסכים עם מילות הסיכום של ג'אדט עצמו: "מעטים יכלו לנבא זאת לפני שישים שנה, אבל המאה העשרים ואחת אפשר שתהיה המאה של אירופה" (שם, עמ' 932).

ג

ההתמקדות בטענה המרכזית של הספר עושה עמו עוול מסוים. כיוון שהוא מציע שורה ארוכה של אבחנות, הארות ותובנות מעניינות אך "מקומיות" יותר. הנה טעימה: עלות תבוסתה של גרמניה הייתה נמוכה מעלות ניצחונן של בעלות הברית, כך יובן כיצד גרמניה עלתה למעמד דומיננטי באירופה 25 שנה בלבד מתום המלחמה (עמ' 26); הפוגרומים ביהודי פולין אחרי השואה, לכאורה עדות נוספת לאי הרציונאליות האנטישמית, ניתנים קצת יותר להבנה אם נזכור שהיהודים נתפסו כמצדדי הכובשים הסובייטים (עמ' 72); עוד אחת מהעובדות ההיסטוריות "הלא הגיוניות" שהספר מבאר היא הדחתו של צ'רצ'יל מראשות הממשלה דווקא עם בוא הניצחון במלחמה. הניצחון הציב במרכז את מדיניות הפנים, מבאר ג'אדט, ובמדיניות זו עלה מה שהציע הלייבור לציבור הבוחרים על מה שהציע צ'רצ'יל (עמ' 101); הערה פוקחת עיניים: המלחמה הקרה החלה בעצם בתום מלחמת העולם הראשונה, ביחסו של המערב למהפכה הבולשביקית (עמ' 142); האירוניות של ההיסטוריה: בדנמרק, בה לא פשה נגע שיתוף הפעולה עם הנאצים, נידונו 374 מתוך מאה אלף אזרחים למאסר באשמת שיתוף פעולה, במשפטים שהתקיימו אחרי המלחמה. ואילו בצרפת, בה המדינה עצמה שיתפה פעולה עם הנאצים, נכלאו 94 איש בלבד מתוך מאה אלף (עמ' 75); תהליכי הדה-נאציפיקציה בגרמניה היו מוגבלים, בין השאר בגלל המלחמה הקרה. כך תובן אולי העובדה המדהימה שבין השנים 1949-1954 האמין רוב יציב בקרב הגרמנים כי "הנאציזם היה רעיון טוב שיישומו נכשל" (עמ' 89). בסקר שנערך בנובמבר 1946 37 אחוזים מהנשאלים הגרמנים קיבלו כמובן מאליו כי "השמדת יהודים, פולנים ולא-ארים אחרים הייתה דרושה לביטחונם של הגרמנים" (עמ' 89). כשאתה קורא את זה, העמדה הלא-פרגמאטית של חירות ובגין נגד הסכם השילומים עם גרמניה "האחרת" כביכול, נראית מכובדת; קשה גם שלא להתענג על השנינה של ג'אדט כשהוא מתאר את שקדנותם של הגרמנים שהביאה ל"נס הכלכלי" בגרמניה: "לאחר שכל העולם גינה אותם על ציותם העיוור לפקודות הבלתי מוסריות של היטלר, הפכו הגרמנים את פגם צייתנותם השקדנית למעלה לאומית" (עמ' 338);  בעקבות נאום כרושצ'וב, בו חשף המנהיג הסובייטי את פשעי הסטליניזם, וכן בעקבות דיכוי המרידה בהונגריה ב-1956, פנה השמאל המערב אירופאי לעולם השלישי, "חיפש נחמה ומופת מחוץ לאירופה" (עמ' 391). כך נולד בשנות הששים "השמאל החדש" שאפיין אותו היעדר קשר לפרולטריון (מעמד שהלך והצטמק בשנות הששים) ופנייה תחתיו לעולם השלישי (שנתפס כעת כפרולטריון של העולם); תיאור מרד הסטודנטים של מאי 68' סרקסטי. הסטודנטים היו בעיקר בני מעמדות הביניים ואף הבורגנות הפריזאית ו"חשוב להדגיש את הנושאים הקרתניים והאנוכיים שהציתו את אירועי חודש מאי" (עמ' 492). אף סטודנט לא נהרג במאי 68' מזכיר ג'אדט, "המהפכה הייתה אמורה להיות נטולת קורבנות, ופירוש הדבר שלא הייתה זו מהפכה כלל" (עמ' 496). האירוניה היא שבעוד "השמאל החדש" נאבק מאבק סמלי, נאנקו המזרח אירופאים תחת שלטון מדכא באמת, אך מנהיגי "השמאל החדש" אטמו את אוזניהם לרעמי חוסר הנחת בוארשה או פראג כי ראו בתמיכה במתנגדים המזרח אירופיים תמיכה עקיפה בקפיטליזם (עמ' 505); ג'אדט טוען טענה דמוגרפית מרתקת: הגורם המרכזי לנס הכלכלה האירופאית היה הצמיחה המהירה והנמשכת של אוכלוסיית אירופה בעשורים הסמוכים לסוף המלחמה (עמ' 400). זה גם אחד ההסברים לתרבות ומרד הנוער של שנות הששים: היה פשוט הרבה נוער (עמ' 475); ג'אדט גם טוען ש"המהפכה המינית" נהנתה מיחסי ציבור מופרזים: "לאמיתו של דבר, 'המהפכה המינית' של שנות הששים הייתה קרוב לוודאי חזיון תעתועים עבור רוב האירופים, צעירים ומבוגרים כאחד. נראה שהידע והניסיון המיני של רוב האירופים לא השתנו במהירות ובקיצוניות כפי שטענו בני הזמן" (עמ' 477); חשיבותו של היחיד בהיסטוריה: אישיותו של גורבצ'וב, לפי ג'אדט, היא האחראית לנפילת הקומוניזם: "האסון באפגניסטן, כמו עלותו של מרוץ החימוש בראשית שנות השמונים, לא די היה בו להביא לקריסת המערכת. בתמיכת הפחד, הרפיון ואנוכיות הזקנים שניהלו אותו, 'עידן הקיפאון' של ברז'נייב יכול היה להימשך לעד. לבטח לא הייתה בנמצא שום סמכות הפועלת נגדו, שום תנועה מתנגדת למשטר שיכלה לכופפו. רק קומוניסט היה יכול לעשות זאת. וקומוניסט אכן עשה זאת לבסוף" (עמ' 703); בניתוח קריסת הגוש הקומוניסטי מתקן ג'אדט טעות נפוצה: לא "הקפיטליזם" וארה"ב ניצחו כאן: "וושינגטון לא 'הפילה' את הקומוניזם – הקומוניזם קרס מרצונו" (שם, עמ' 774). חלקה של ארה"ב בקריסה היה קטן, וכוח המשיכה שפעל על תושבי מזרח אירופה לא שכן בארה"ב אלא באירופה המערבית: "'אירופה' בעיני רוחם של תושבי המזרח הייתה הבטחה לשפע לצד ביטחון, לחירות לצד הגנה. דהיינו לאכול את העוגה הסוציאליסטית ולהשאירה שלמה" (שם, עמ' 745).

ד

אחת התובנות המעניינות של הספר נוגע לתפקידה המרכזי של צרפת בכינון "האיחוד האירופי", ו"השוק האירופי" שקדם לו. ג'אדט מבאר שלצרפת היה תפקיד מרכזי כאן, דווקא בגין נישולה ממעמד של מעצמה ועל רקע זיכרון תבוסתה הצורבת במלחמת העולם השנייה. רגשות צרפתיים שוביניסטיים, למרבה האירוניה, הם אלה שהובילו את צרפת להיות הקטר מאחורי רעיון אירופה המאוחדת: "אומללה ומתוסכלת בגלל הידרדרותה לתחתית רשימת מעצמות העל, מצאה לעצמה צרפת שליחות חדשה כיוזמת של אירופה חדשה" (עמ' 198).

אבל לא רק בכינון היסודות לאירופה המאוחדת היו הצרפתים מרכזיים. כחניך מדעי הרוח, המודע לדומיננטיות המחשבה הצרפתית במדעי הרוח בדורות האחרונים, מאלף הוא התיאור של ג'אדט לנסיבות עלייתה של פריז למעמד בירת האינטלקטואלים באירופה בעשור שאחר המלחמה. מניין נבעה הדומיננטיות הזו? קודם כל, מזכיר ג'אדט, הגרמנים, מתחרים רציניים לצרפתים, פינו מטבע הדברים את הזירה. ואילו הבריטים פנו לעסוק בענייניהם ונמנעו משאלת אירופה בכללותה. כך ש"בסופו של דבר, מקום אחד בלבד היה יכול להצמיח מקרבו חיי רוח אירופיים של ממש בשנים שלאחר מלחמת העולם השנייה: עיר אחת בלבד, עיר בירה שדיבוקיה ומחלוקותיה יכלו לשקף ולהגדיר את מצב התרבות ביבשת כולה. מתחרותיה עמדו מלכת, החריבו את עצמן או היו שקועות בענייניהן הקרתניים" (עמ' 263). זה באשר לדורם של סארטר וקאמי, אבל הדומיננטיות הזו כבר נשמרה גם לדור שבא אחריהם.

ג'אדט אינו אוהד או מעריך את הרעיונות של האינטלקטואלים הצרפתיים בדור שאחרי סארטר וקאמי. מסקרן לקרוא היסטוריון שמממקם את הרעיונות הללו על רקע זמנם וגם מעניינת השקפתו עליהם. על הסטרוקטורליזם כותב ג'אדט: "למרות יישומיו דמויי הזיקית, לא עלה בידי הרעיון שהכל 'מובנה' להסביר דבר מה חיוני" (עמ' 482). ועל לאקאן מתבטא ג'אדט בחריפות מיוחדת: "אפילו יחסית לתקנים המקלים שנהגו בפריז בשנות הששים הוא היה בור ועם הארץ בהתפתחויות הרפואה, הביולוגיה והנוירולוגיה בנות זמנו, והצליח לשמור על בורות זו בלי שנגרם נזק ניכר לעין לשמו הטוב או לפרקטיקה שלו" (עמ' 482). ואילו על הגות שנות השבעים כותב ג'אדט: "מבחינת חיי הרוח היו שנות השבעים העשור המדכא ביותר של המאה העשרים. במידה מסוימת אפשר לייחס זאת לנסיבות שתוארו בפרק זה: המיתון הכלכלי החריף והמתמשך לצד האלימות הפוליטית הנרחבת תרמו לתחושה ש'הזמנים הטובים' באירופה תמו ואין יודע מתי ישובו" (שם, עמ' 569). על ההגות הזו מוסיף ג'אדט את הדברים הנוקבים הבאים: "זמנים שטחיים, כתב קאמי בספרו 'הנפילה', מולידים נביאים חלולים, ושנות השבעים הציעו יבול רב של תבואה כזאת. הייתה זו תקופה שהייתה ערה באופן מדכא לעובדה שהיא באה אחרי התקוות הגדולות והרעיונות הסוחפים של העבר הקרוב, ולעובדה שכל שיש לה להציע הם שידורים חוזרים חסרי נשמה והרחבות של רעיונות ישנים. היה זה עידן שהיה מודע להיותו 'פוסט כל דבר', שעתידו לוט בערפל. כפי שציין בעת ההיא הסוציולוג האמריקני דניאל בל: 'השימוש בתחילית הממוקפת פוסט מציין תחושת חיים בתקופת ביניים'. […] בשמשו לקטגוריות של מחשבה – בביטויים כמו 'פוסט-מרקסיסטי', 'פוסט-סטרוקטורליסטי', והחמקמק מכולם, 'פוסט-מודרני' – הוא רק עיבה עוד את ערפל המבוכה הקיימת ממילא" (שם, עמ' 570). כדוגמה לרוח הספקנות של חיי הרוח באותה תקופה מביא ג'אדט את מסתו של הפילוסוף הצרפתי ז'אן-פרנסואה ליוטאר, "המצב הפוסט-מודרני", אותה הזכרנו בתחילת דברנו, בה הוא "סיכם היטב את 'רוח הזמן'" הספקנית, בכותבו: "אני מגדיר את הפוסט-מודרני כפקפוק בכל נרטיב-על" (שם, עמ' 572).

כפי שאמרתי, ספרו של ג'אדט קורא תגר על ההנחה הפוסט-מודרנית של ליוטאר. עצם קיום הספר הזה, המקיף והעמוק, הוא קימום של מטה-נרטיב.

אבל ג'אדט, בלי להתכוון לכך, תורם תרומה נוספת להתעמתות עם השקפתו של ליוטאר. כשקוראים את הדין וחשבון ההיסטורי של ג'אדט שמים לב לסמיכות החשודה בין העמדה של ליוטאר לבין הכרסום במדינת הרווחה ועליית הניאו-ליברליזם בשנות השבעים. בעצם, מבליחה פתאום מחשבה, טיעונו של ליוטאר על מיקרו-נרטיבים הוא בדיוק הטיעון הליברלי הוותיק: אל למדינה ולחברה להתערב בחיי הפרט, אין להן את הסמכות לעשות זאת, הן רק צריכות להיות שומרי החוק והסדר, "שומרי לילה". היחיד, והיחיד בלבד, יחליט אלה ערכים ינהיג בחייו. הרי הצידוד במיקרו-נרטיב של היחיד, מבליחה פתאום תובנה, משול להאדרת הסובייקט האינדיבידואלי של הקפיטליזם הליברלי. ההשקפה של ליוטאר, אם כן, מעודדת מחשבה ליברלית, לפיה אין למדינה זכות להתערב בחיי הפרט מעבר למינימום ההכרחי. ובמילים אחרות:  אין למטה-נרטיב זכות להתערב בחיי המיקרו-נרטיב.

פגישה עם וולבק

פורסם במגזין "מוצ"ש" של "מקור ראשון"

בשבוע שעבר הוזמנתי לארוחת ערב בבית שגריר צרפת עם הסופר מישל וולבק שביקר בארץ וזכה לקבלת פנים חמה, כמעט ממלכתית. נדמה לי שמאז שישבתי עם אמי ב-1994 בתיאטרון הקאמרי לצפות בהצגה "גורודיש", ובשורה לפני ישבו יצחק ולאה רבין – כך שהבליחה המחשבה מה היה לו היה מתנקש יושב במקומי (ככלות הכל הנשיא האמריקאי לינקולן נרצח בתיאטרון!) – לא שהיתי מימיי בקרבה כזו לאישיות בינלאומית. וולבק, סופר חשוב, אולי הגדול בדורנו – כשציטט בפניו המו"ל העברי שלו, שרון רוטברד, את הטענה שלי בדבר חשיבותו, הרהר וולבק מעט ואז אמר לי באנגלית מצורפתת משהו שלא בדיוק הבנתי, אבל לאור חוש ההומור הממזרי והקודר של הסופר, נדמה היה לי שהוא העלה שם של סופרת, אלמונית לדידי ואולי בכלל, שהיא-היא הגדולה בדורנו! – הותיר בי רושם גדול. תראו, אני מתעב  את מוסד הסלבריטאות. יש משהו אנטי-דמוקרטי באופן עמוק במוסד הזה, שמבטא – ביחד עם הערצת העשירים וכמובן גידול הפערים המעמדיים הריאליים – סוג של חזרה לאריסטוקרטיה ואפילו לפיאודליזם. בקיצור, הפיכתו של וולבק לסלבריטאי לא אהודה עלי. אם כי, כאיש ספרות, יש גם משהו משמח בכך שדווקא סופר מקבל תשומת לב כזו. וולבק הפך את הספרות לאמנות הרלוונטית ביותר כיום, אחרי עשורים של דידוי מאחור. הערצה לה זוכה וולבק מאיגי פופ, הרוקיסט ההארד-קורי, היא סימבול משמעותי מאד ליחסים בין האמנויות בהווה. אבל המפגש הכמעט-אינטימי עם וולבק הותיר בי, כאמור, רושם חזק. ודווקא בגלל התנהגותו האנטי-סלבריטאית.

בתחילה, כשהסתובבנו בטרסה המרפסתית הגדולה של בית השגריר ובידינו כוסית שמפניה (אני בא מכפר הרא"ה, בן כפר שראה את המלך – המלך זו השמפניה ולא וולבק! – כמו שאמרו חז"ל הערמומיים והביקורתיים ביחס לנביא יחזקאל, אז סלחו לי על ההתמוגגות הפרובינציאלית), הצטודד וולבק בצד ועישן, כשלצדו השגריר החייכן והשרמנטי. כשהתיישבנו לסעודה החל וולבק לדבר כמעט בלחש, כשהמתרגמת המוכשרת של אחד מספריו, לנה אטינגר, מנסה לשתף את אלה מבינינו שאינם דוברי צרפתית. הוא דיבר על המשפטים שנערכו נגדו (באחד מהם, בעקבות טענתו שהאיסלאם הוא דת מטופשת, זכה בשם חופש הביטוי), על כך שלדעתו אוהדים אותו בארץ בגלל הפרו-ישראליות שלו (בכך הוא טועה, זו לא הסיבה לאהדה כלפיו בארץ, לטעמי – שאגב איני בטוח שעד הביקור הזה ממדיה היו גדולים כפי שנטען במעין wishful thinking – אלא, אם כבר, התהליך המואץ בו הפכה ישראל ממדינה סוציאליסטית למדינה שנמצאת בחוד החנית של הקפיטליזם, ולפיכך לחברה שמבינה טוב במיוחד את ספריו). אגב, יש קשר בין היותו של וולבק סופר גדול למקוריות עמדתו ביחס לישראל. הסכסוך הישראלי-פלשתיני יכול להיתפס בקלות כמלודרמה של טובים מול רעים, אבל הוא מורכב כמו רומן ריאליסטי חריף. מדי פעם תיבל וולבק את דבריו בבדיחות ערמומיות, כשהוא צוחק באופן ייחודי, כמו קורס לתוכו, צוחק לתוך השרוול. ברגעים אלה נראה הסופר הגדול נוגע ללב, כמו גיק בהתקפת צחוק. הערב התפתח לערב ישראלי מאד, מעין ליל סדר כאוטי מלבב שבו בכל חלקי השולחן התנהלו שיחות מקבילות, כשלעתים כמה מאיתנו יוצאים למרפסת וללילה האביבי לעשן. באחת היציאות הללו אמר שרון רוטברד שבהכירו את וולבק נראה שהוא נהנה מהערב, וחשבתי שלוולבק, שמבטא בכתיבתו געגועים לצרפת חמה ועממית, פרובינציאלית, המזג הישראלי המשוחרר קורץ. אז מה הרשים אותי? וולבק לא ניסה להיות נחמד, לרצות ולחייך. אבל מצד שני לא היה באי ההתאמצות הזו גינונים של Star או מיזנטרופיות מודגשת. היה, כמדומה, סוג של מבוכה קרושה מלווה, פשוט, בהתנהגות אותנטית. אני חושד שמתחת לטשטוש ולריחוק המסוימים שלו מסתתר אדם חם. בסוף ניגשתי להיפרד. היססתי אם להושיט יד ללחיצה. עשיתי מעין חצי תנועה בזרועי.  וולבק הגיב להיסוס שלי והניע את ידו לקראתי ואז משך אותה במהירות בחזרה. התעשתתי והושטתי את ידי במלואה והוא לחץ אותה באופן בהחלט לא רפה.

על "שארית החיים", של צרויה שלו, הוצאת "כתר"

כאן

כמה המלצות על ספרים חדשים

כאן