Monthly Archives: ינואר 2012

על "הקפיטל" ("הקיבוץ המאוחד") ועל "הפילוסופים הארציים", של רוברט היילברונר, תרגום: גיא הרלינג

פורסם במדור לספרות ב"שבעה לילות" של "ידיעות אחרונות"

בעקבות המחאה החברתית אצלנו, אך גם כחלק מהתעוררות עולמית מחודשת, הוציאו ב"הקיבוץ המאוחד" מחדש את "הקפיטל" חלק ראשון. התרגום העברי הוא תרגומם המקורי של ד"ר צבי וויסלבסקי וד"ר יצחק מן, שראה אור בארץ ישראל המנדטורית שעל סף הקמת המדינה ב-1947. יש משהו נכון לטעמי בהוצאת התרגום העברי הוותיק הזה, שעם זאת הנו נהיר למדי. כך מתוודע ומתחבר הקורא העברי לא רק לספר מכונן באחת המסורות האינטלקטואליות החשובות ביותר של המאות האחרונות, מסורת אינטלקטואלית אדירה שהשפיעה על התרבות וההגות לא פחות מאשר על הפוליטיקה והכלכלה, אלא, אותו קורא עברי מתחבר כך לעברו ולהיסטוריה שלו. הציונות, החל מהעלייה השנייה, ואחריה מדינת ישראל, כוננה על ידי תנועות הפועלים העבריות השונות. ועל אף שהמרקסיזם נדחה בידי הזרם המרכזי של תנועת הפועלים הארצישראלית, במוצהר או דה-פאקטו, כי צריך לזכור שסוציאליזם ומרקסיזם אינן מלים נרדפות, הרי שהמרקסיזם היה חלק נכבד מהמורשת האינטלקטואלית של האבות המייסדים שלנו. ימנים ושמאלנים ישראליים כאחד, יכולים לשמוח על האפשרות להתוודע, בעברית של שנות הארבעים שלא נס ליחה, לספר שהיה מרכזי בהיסטוריה הלאומית שלנו.
חשוב לציין כי "הקפיטל" אינו ספר על הקומוניזם. מרקס אינו תועמלן בספר הזה, המטיף נגד הקפיטליזם או משרטט את חברת העתיד המאווה. זהו ספר שמנסה להבין את השיטה. להבין את השיטה הכלכלית, שלה נלוו התפתחויות מכריעות בפוליטיקה ובהגות, שכבשה את אירופה בסערה החל משלהי הרנסנס, ולאחר אירופה, כפי שחזה מרקס עצמו, תכבוש את העולם כולו. מרקס קיווה בספר הזה להעמיד תזה מתחרה לגדולי הכלכלנים הבורגנים שהחל מהמאה ה-18 העניקו הסברים משלהם לשיטה העולה במערב, אישים דגולים כאדם סמית וג'ון סטיוארט מיל. בכך הוא הצליח למדי. גדולי הכלכלנים אחריו, גם אם התנגדו בתקיפות לקומוניזם ואף לסוציאליזם, ובמידה שהיו ישרים ולו במקצת, לא יכלו לעקוף את המונומנט שבנה מרקס ב"הקפיטל". כפי שטען בסוף שנות הששים מישל פוקו, שהגותו היא אבן דרך דווקא בתהליך הדה-מרקסיזציה של האינטלקטואלים בצרפת: ממרקס ומפרויד לא ניתן להתעלם, ניתן רק להתווכח אתם.
מהיותו ספר שמנסה להבין את הכלכלה הקפיטליסטית, הטון של "הקפיטל" חמור ומדעי, אם כי בניגוד לכלכלנים הבורגנים ניסה מרקס להסביר את הניצול שניצב בלב השיטה. אך למרות הטון המרוחק-מעט, ובפרפרזה על מה שנאמר על אודות ה"אתיקה" של שפינוזה: מתחת לטון הצונן והכמו-מתמטי מסתתרת נפש סוערת ומלאת כיסופים.
אולם קריאה ב"הקפיטל" נדמית כמשתלמת גם מבחינות שחורגות מחשיבותו הכלכלית. ראשית, מרקס, בניגוד לכלכלנים רבים, ידע לכתוב. לאיש שכתב "יצירות מופת עיתונאיות", כמו שהגדיר ישעיהו ברלין כתבים אחרים של האיש, היה חשוב להיות מובן והדבר ניכר. כמובן, זו קריאה תובענית, אבל התובענות, לאור טעימות שהספקתי לטעום מ"הקפיטל", משתלמת. שנית, מרקס היה גם פילוסוף, ולכן הגותו הכלכלית נהנית מיכולת הפשטה ורחבות אופקים שאינן מצויות אצל הכלכלנים המצויים. כשמרקס מקשר בין הנצרות הפרוטסטנטית לבין הקפיטליזם (ובכך הוא מקדים את מקס ובר), או כשהוא מגדיר את "הפטישיזם של הסחורות", פטישיזם שמנטרל ממחשבתנו את הידיעה שהסחורות הללו יוצרו על ידי בני אדם – הרי שהוא מבקר תרבות חריף לא פחות משהוא כלכלן. שלישית, מרקס היה איש תרבות גדול ולא כלכלן נעדר השכלה כללית. לכן, למשל, הוא משווה את הקפיטליסט לרובינזון קרוזו או מצטט משייקספיר, סופקלס ובלזאק.
לא חייבים להיות מרקסיסטים על מנת לרצות לקרוא את המפעל הגדול הזה, שנכתב על ידי אדם ידוע סבל ועוני. על אף טעויותיו ועל אף שבהשראתו נעשו עוולות גדולות שמרקס לא שיערם ולא כיוון אליהם, "הקפיטל" הנו אחד מהישגי הרוח הגדולים בכל הזמנים. מרקס עצמו, לקראת סוף ימיו, באמירה שהפכה לאגדה, טען כי "אני לא מרקסיסט", ובכך הזהיר את נאמניו מדבקות יתר בעמדות שביטא בהקשרים מסוימים.
"הקפיטל" הנו כאמור ספר תובעני. בצירוף מקרים לא מפתיע ראה אור כעת ספר שיכול לשמש כמבוא מעולה לקריאה בו. “הפילוסופים הארציים" הנו ספר מבואי באופיו להגותם של גדולי הכלכלנים מאדם סמית ודוד ריקרדו ועד ג'ון מיינראד קיינס ויוזף שומפטר. הספר ראה אור לראשונה ב-1953, נמכר מאז במיליוני עותקים והפך לקלסיקה בסוגו. הוא נכתב בידי האמריקאי, רוברט היילברונר, פרופסור לתולדות המחשבה הכלכלית, ויש בו שילוב מזהיר בין יכולת ביאור שווה לכל נפש משכילה של הסוגיות המרכזיות שהעסיקו את גדולי הכלכלנים לבין כתיבה רכילותית מענגת על חייהם. בין השאר דן היילברונר, בדיון אוהד, במרקס ומספר לקוראיו על הנסיבות האישיות שליוו את כתיבת "הקפיטל" כמו גם על כמה מעיקרי הספר.
אתן דוגמה אחת לבהירות המחשבתית של הספר ודוגמה אחת לרכילות מענגת. מהו החידוש בקפיטליזם? הסברו התמציתי של היילברונר הוא זה: עד התקופה המודרנית הבטיחה החברה את המשכיותה בשתי דרכים עיקריות: באמצעות ארגון החברה סביב המסורת או בארגונה תחת ידה של סמכות כופה. הקפיטליזם הנו הסדר מדהים ומהפכני (היילברונר אינו גרופי של השיטה, אלא מסביר את חדשנותה) בה החברה הבטיחה את המשכיותה על ידי מתן אפשרות לכל פרט בודד לעשות בדיוק כפי שראה לנכון ולחבור לחברה באמצעות מנגנון "השוק”.
ולרכילות: הדמות המרתקת ביותר לטעמי מבין הכלכלנים הגדולים שבספר הנה דמותו של האמריקני תורסטיין ובלן (1857-1929). הגותו המבריקה, שחלק הארי שלה הוא תיאור ארסי של אורחות ומנהגי המעמדות הגבוהים באמריקה (בספרו המרכזי "התאוריה של מעמד הפנאי"), נכתבה על ידי אדם חייזרי למדי, שחש מנוכר לסביבתו כמו בן מאדים שנחת בכדור הארץ. את אי-הסוציאליות הבסיסית של ובלן (שלה הייתה, עם זאת, השפעה חזקה מוזרה על נשים, מציין היילברונר), שאפשרה את ראייתו הסטירית הנוקבת, ממחיש היילברונר בעובדה הבאה. באוניברסיטה בה לימד, תלה ובלן שלט על שעות הקבלה שלו: “תורסטיין ובלן, 10-11, ימים ב', ד', ו'”. אך הפרופסור המוזר, הסרקסטי והלא לבבי, שהסטודנטים נרתעו ממנו, החליף עד מהרה את השלט. כעת נוסחו היה: “ימי ב': 10:00-10:05”.

מאמר ב"Vanity Fair"

פורסם במגזין "מוצש" של "מקור ראשון"

אחת ללא מעט זמן, מופיע בעיתונות, הישראלית או הבינלאומית, מאמר עקרוני על החברה העכשווית שמתעלה מעל שטף האירועים. מאמר כזה ראה אור לפני כמה שבועות במגזין האמריקאי "Vanity Fair”.
כותבו הוא קורט אנדרסן והוא מתייחס לפער האדיר שקיים בתרבות העכשווית בין חדשנות טכנולוגית לאי-חדשנות תרבותית. לפני עשרים שנה, מזכיר אנדרסון, האינטרנט היה ידוע רק באקדמיה, המחשבים האישיים היו מעין מכונות כתיבה וחישוב משוכללות שלא ידעו לנגן מוזיקה ולהציג סרטוני וידאו, האימייל והטלפונים הסלולריים היו עדיין חידושים נדירים. הגנום טרם פוצח, בן לאדן לא הוזכר ב"ניו יורק טיימס" והכלכלה הסינית הייתה שמינית מגודלה היום. אבל, טוען אנדרסן, מה שמעניין הוא שהמראה של העולם (אם נתעלם מהשינוי הדיגיטלי) לא השתנה הרבה בשני העשורים האחרונים. הפרדוקס הוא שהעולם העכשווי נראה כמעט אותו דבר מסוף שנות השמונים ועד ימינו. הרי אין סיכוי שתראו סרט אמריקאי מ-1972 ותחשבו שהוא מתרחש ב-1992. פאות הלחיים, הצווארונים, הסיגריות, המכוניות – לא יותירו מקום לספק. דלגו 20 שנה לאחור, ל-1952, לפני הרוקנרול, הגלולה למניעת היריון ווייטנאם, ושוב לא תוכלו לטעות במיקום ההיסטורי. כך לאורך כל המאה העשרים, בקפיצות של כעשרים שנה – הבגדים, התסרוקות, המכוניות, הפרסומות, חפצי הבית, הארכיטקטורה, השתנו דרמטית מתקופה לתקופה. אך התחלופה שהורגלנו אליה לא הוגבלה לשינויי סגנון חיצוניים. גם מבחינה תרבותית ממוקדת חלו שינויים דרמטיים בעבר.סרט משנות החמישים כמו "חופי הכרך" שונה דרמטית מסרט משנות השלושים כמו "זה קרה לילה אחד" או מסרט משנות השבעים כדוגמת "התפוז המכני". המוזיקה של דיוק אלינגטון משנות השלושים שונה דרמטית מניל יאנג של שנות השבעים או מהזמרת הפופולרית פאטי פייג' משנות החמישים. בספרות, דורם של וירג'יניה וולף וג'ויס, שונה מאד מדורם של הנרי ג'יימס ואדית וורטון, ואילו רומן המלחמה של המינגוויי, “למי צלצלו הפעמונים", שונה לחלוטין מרומן המלחמה הגדול של הדור הבא, "מלכוד 22” של ג'וזף הלר. ואילו כשאתה מסתכל על ההבדלים בין 2012 ל-1992 אתה נוכח שהמוזיקה, הסרטים והספרות מעולם לא השתנו מעט כל כך בהשוואה. ליידי גאגא החליפה את מדונה, אדל את מריה קארי, אבל אלה לא באמת הבדלים משמעותיים. הראפרים המובילים בתחילת שנות התשעים עדיין מובילים היום. בספרות, יצירות שאפתניות משנות התשעים, כמו אלה של דוגלס קופלנד (“דור האיקס") ומרטין איימיס, לא התיישנו. ישנם כמה הבדלים, ואנדרסון מונה אותם (למשל, שכיחות הקעקועים והפירסינג), אבל אלה מינוריים בהשוואה להבדלים בעבר. אדם שישוגר אלינו מ-1992 לא ייראה לנו מוזר ומגוחך כפי שהיה קורה לכל אדם שהיה משוגר עשרים שנה קדימה במאה וחמישים השנים הקודמות.
לפני עשרים שנה בדיוק חזה פוקויאמה את "קץ ההיסטוריה". אם במישור הפוליטי פוקויאמה אולי שגה, הרי שאנחנו אכן בקץ ההיסטוריה התרבותית. באמנות, בבידור ובסגנון (style) – אנחנו שרויים בקיפאון.
כיצד להסביר את הקיפאון התרבותי הזה, המלווה לעתים בנוסטלגיה "פוסטמודרנית" לעבר? אנדרסן מעניק כמה הסברים מאלפים. הראשון (והמעניין ביותר לטעמי): הדבקות במוכר היא ראקציה קולקטיבית לא מודעת לשינוי התזזיתי בטכנולוגיה, בכלכלה ובמצב הגאופוליטי. אנחנו מבקשים שלפחות התרבות שלנו לא תשתנה. ככל שהאינטרנט מתפתח, הסמרטפונים משתכללים, הכלכלה מתערערת, סין צומחת והטרור מאיים – אנחנו נאחזים בישן להורדת מפלס החרדה.
הסבר אחר שנותן אנדרסן כלכלי בטיבו: הצורך לחדש ללא הרף מצריך משאבים כלכליים. בעידן של כלכלה עומדת במקום או שרויה במשבר, היצרנים מעדיפים גישה שמרנית. הקפיטליזם בנוי אמנם על מה ששומפטר כינה "הרסנות יצירתית", חדשנות בלתי פוסקת, אבל בעידן של כלכלה במשבר אף אחד אינו מעוניין שהעסק שלו הוא זה שייהרס, ולפיכך מכתיבה הכלכלה היעדר שינוי.
אבל יש גם אפשרות אחרת, עוד פחות מלבבת. ייתכן וזהו סימן לשקיעה, שקיעת התרבות המערבית. כמו התרבות הרומית, ייתכן שאחרי כמה מאות של חדשנות תרבותית בלתי פוסקת אנחנו גולשים לימי ביניים חדשים של מים עומדים.

למאמר המלא: http://www.vanityfair.com/style/2012/01/prisoners-of-style-201201

על "הכי רחוק שאפשר", של אלון חילו, הוצאת "ידיעות ספרים"

פורסם במדור לספרות ב"שבעה לילות" של "ידיעות אחרונות"

"הכי רחוק שאפשר" מושתת על ניגוד פנימי סכמטי, אם כי, להגנתו ייאמר, סכמטי במכוון. הניגוד הנו בין מרחבי הגלובוס לבין גדרות המחנה ואף הכלא הצבאיים. חליפת המכתבים והמיילים בין נדב לבין דודו מיכאל, שהיא-היא הרומן דנן, נמשכת על פני כשלוש שנים, מתחילת השירות הצבאי של נדב עד מעט אחרי שחרורו.
מיכאל, הגרוש בן הששים, הפרקליט לשעבר, יוצא למסעות ברחבי העולם בעקבות קבלת ירושה פתאומית. המסעות הם גם מסעות פנימיים של גילוי עצמי ושחרור עצמי ושיבה לנעורים. הם מלווים גם בהתנסויות ספק על-טבעיות ספק פסיכולוגיות ובתקשור עם האני הפנימי וגלגוליו המשוערים בעבר הקדום. באחד התקשורים הללו (אני מקווה שאינני טועה במונח המקצועי וזהו אכן מה שמכונה בספרות המקצועית "תקשור"), מתגלה למיכאל ייעודו בעולם הזה: "לחיות חיי נווד ולהביא שמחה אל הבריות". חלקו ברומן מעורר עניין מסוים: אדם מבוגר, נוקשה והולך בתלם, המבקש להספיק ברבע האחרון של חייו לחיות סוף סוף כאדם חופשי (למרות שהירושה, כמובן, אפשרה חלק נכבד מהחופש הזה…). מיכאל אף מתפייס עם אביו הזקן והרודני-לפנים וסועד אותו עד מותו. נדב מצדו אמנם מתנגד לעיסוקו של דודו ב"גלגולים ונשמות וחיים קודמים וקארמה", ורואה באלה "חארטה בארטה", אבל גם התנסויותיו מובילות אותו להרהורים מטפיסיים. כמו אצל מיכאל דודו, אלה אינם מקוריים במיוחד, אם כי יש בפשטות ההרהורים של נדב ומיכאל על אודות מה חשוב בחיים האלה דבר מה מרגש ומניע-נפש באופן בסיסי.
נדב החייל סובל סבל רב בשירותו הצבאי. הוא סובל מהתעללות של חבריו לטירונות ושל מפקדיו בה ואחריה. הוא אף מגיע לכלא צבאי בגין חיכוכיו עם מפקדיו ולבסוף משרת שירות משמים בבסיס נידח. נדב הנו רגיש ונרקיסיסט, בעל נטיות אמנותיות (הוא כותב בבסיס הנידח תסכיתי רדיו שמתקבלים לשידור) וסובל מגאווה פצועה ומפנטזיות נקם בעקבותיה. פנטזיות הנקם שלו מעוררות לפרקים את הטקסט מאנמיותו הלשונית היחסית: “אני אכניס לו [לקצין המתעלל] חוטר וקנה של M16 לחור המסריח שלו ואעשה לו פיסטינג עם כדורי באולינג". דרך דמותו של נדב, מצטרף הרומן ליצירות נוספות מהשנים האחרונות הממחישות כמה סבל גורם השירות הצבאי, ולא בחלקו ההרואי, לצעירים ישראליים רגישים. השירות הצבאי הישראלי הפך מנוגד כל כך להתרופפות הסמכות הכללית בחיים מחוצה לו, לממשות ולאידאולוגיה (גם במובן המרקסיסטי של המילה "אידאולוגיה", כלומר: אמונה כוזבת) של החירות בחברה האזרחית הישראלית, כך שהמתח בין הציות, הכפפת הקומה והוויתור על האישיות הייחודית שתובע השירות הצבאי לבין האזרחות, הפך לחלק מהישראלים הצעירים בלתי נסבל. בחירתו של חילו להציב את הסוגיה הזו בלב הרומן שלו מעניקה לרומן חשיבות סוציולוגית-ספרותית מסוימת. כפי שניתחו פסיכואנליטיקאים ומבקרי תרבות המושפעים מהפסיכואנליזה כאחד, אבדן הסמכות ההורית והסמכות בכלל המאפיין את החברה שלנו הנו קרקע נוחה לצמיחת נרקיסיזם ולסבל שהוא מביא עמו. בהקשר זה של אבדן הסמכות ההורית, מעניין להעיר שאביו של נדב ממלא באופן בולט תפקיד זניח בהרבה ברומן, כמעט ולא קיים למעשה, לעומת אמו הנוכחת למדי. בכל אופן, גישה מוסרנית כלפי הסבל האותנטי של צעירים ישראלים רבים הנתבעים למשך שלוש שנים כמו לשכוח את כל מה שהמשפחה, החברה והתרבות מלמדים אותם במשך שמונה עשרה שנה, היא גישה לא מוסרית. הסבל קיים ואי אפשר לשככו בהטפות מוסר.
לא נעדר מהרומן גם היסוד ההומואי, שהיה נוכח באופן מרכזי יותר בשני הרומנים הקודמים של חילו. כאן מתבלט היסוד הזה בהתאהבותו של נדב, ההטרוסקסואל, במהנא, חייל דרוזי גברי ויפה תואר שנכלא עמו בכלא שש. מהנא משיב חיבה אפלטונית לנדב הסוער, ומלמד אותו את תפיסתו הפטליסטית לגבי הקיום, שמצננת מעט את נפשו הסוערת של נדב ובולמת לשעה את מסכת תלונותיו. גם למיכאל מזומנת ברומן הזה התנסות הומוסקסואלית מסוימת.
אבל האהדה הבסיסית שלנו ביחס לסבלותיו של נדב כמו גם ביחס למסעו הפנימי של מיכאל מסבירה גם את חולשתו של הרומן. האהדה הזו מובנת מאליה ולכן אינה מגיעה להישגיו הקודמים של חילו, בהם הצליח הסופר לגרום לנו לאהוד, או לפחות להתעניין, בדמויות הרבה פחות מצודדות או מעוררות אמפטיה באופן מיידי. ככלל, זה רומן פשוט, פשוט מדי לעתים, המפלרטט עם הבנלי. אין בו את החריפות, הלשונית ובעיקר הרעיונית, של יצירותיו הקודמות של הסופר. "מות הנזיר", רומן הביכורים המפתיע שלו, היה אחד הרומנים המרשימים של העשור האחרון, בו יצר חילו תצרף של גאווה פצועה ורגשות נקם ובוגדנות בתוך הקשר הומואי בוטה ומיקם את התצרף הזה בזירה היסטורית מפתיעה ומקורית: הקהילה היהודית בדמשק ערב עלילת הדם המפורסמת של 1840. גם "אחוזת דג'אני", רומן שהסתייגתי ממנו מאד בגין מה שנראה לי עיוות היסטורי בראיית ראשית הציונות, ויותר מכך בגין מה שנראה לי ניסיון קליעה לאופנה פוליטית מסוימת בשדה הספרותי, היה, למרות כל זאת, רומן חריף ומרשים בדרכו. נדמה שחילו, מצולק בגין המחלוקת העניינית על "אחוזת דג'אני" ואולי יותר מכך בגין שערוריית פרס ספיר, עניין שיצא בהחלט מפרופורציה והסב לו עוול, ביקש ברומן הזה לא להרגיז אף אחד. הוא הצליח בכך יותר מדי.

שונות

פורסם במגזין "מוצש" של "מקור ראשון"

ניקוז

העיר העברית הראשונה, אהובת לבי, סופגת הכל. מכל המינים והסוגים והפליטים (גם יהודים-ישראלים רבים הם סוג של פליטים בה). סופגת הכל חוץ מקצת גשם. כשם שלא הפנימה תל אביב שהיא שוכנת לחוף הים, והדבר ניכר בתכנון רחובותיה כמו גם בהזנחה היחסית של מערב העיר, כך לא חדרה לתודעתה של ונציה-לשעה זו שבמזרח הים התיכון, שכמה מאות מילימטרים של גשם בכל זאת יורדים פה בארץ כנען.

הלפיד והמים

לא אצביע ליאיר לפיד בבחירות הקרובות. ועם זאת, אני שמח על הצטרפותו לפוליטיקה.לפיד מואשם תדיר בחנפנות ובעמימות. ובכן, הבו לי עמומים מעט וחנפנים מעט, ובמילים אחרות: פשרנים, שיצננו קצת את הפנטים שלנו. קו ישר, ברור, חד-משמעי ולא מתפתל, מאפיין את עמדות הפנטים שלנו, קו ישר המוביל אותם ואותנו אתם בדרך הקצרה ביותר – אל התהום.
יאיר לפיד אינו טומי לפיד. טומי לפיד היה ליברל קנאי. זה אוקסימורון, דבר והיפוכו. אך היחס בין רעיונות לטמפרמנט הנו לפעמים אוקסימורוני. לעומתו, יאיר לפיד הוא ליברל פשרן. וזו טאוטולוגיה, כלומר חזרה על אותו דבר במילים אחרות. אבל כך הם גם הרי המילים "יאיר" "לפיד".
אני שמח על הלפיד העומם שנכנס לפוליטיקה ושאולי יאדה מעט את כוסות המים הצוננים של כל האנסטסיות מיכאליות שלנו מימין (וגם משמאל). הקנאים המופרעים והלא דיאלוגיים שלנו יכולים להביא אותנו בזריזות לחורבן בית שלישי. ואת זה, אגב, כותב אדם אם נטייה לקיצוניות ולחזון אפוקליפטי קודר, אז אם אני נגמלתי, רובם יכולים. חסרים לנו אישים כדוגמת רבן יוחנן בן זכאי, הראליסט והאחראי ואכן הפשרן לעילא. אלא שתפקידם של הבני זכאים בני זמננו דווקא אינו לשמר רק את יבנה וחכמיה ולהסכין עם אבדן הריבונות היהודית, אלא לנסות להציל את הריבונות העברית בדרכי שלום ופשרה. פשרה בתוכה ופשרה בינה והחוץ.

בשבח הקדמה

בטריית הסלולרי שלי אוזלת תוך יום. משהו בה לא בסדר. את המכשיר החדש רכשתי לא מזמן, והבעיה ניכרה מראשית השימוש בו, אבל לא התחשק לי לחכות בחנות התיקונים של חברת הסלולרי הסמוכה למקום מגוריי. אבל המים הגיעו עד נפש והלכתי שמה לבסוף. בכניסה ביקש השוער את מספר הסלולרי שלי ושיבץ אותי אלקטרונית בתור. מספרי היה 227 והמספר שבו מטפלים עכשיו, כך למדתי מהצגים הפזורים בחנות התיקונים, היה 210. למוד ניסיון המתנה מהפעמים הקודמות, הבאתי אתי ספר והתיישבתי לקרוא. לא חלפו 15 שניות וקיבלתי סמס. במורת רוח שלפתי את המכשיר מכיסי והתבשרתי על ידי חברת הסלולרי האמהית שלי שמספרי הוא 227 וכעת מטפלים ב210 ולפיכך נותרו עוד 17 מטופלים לפני. מ.ש.ל. התפעלתי מהדאגה האישית ואף מיכולת החישוב וחזרתי לעיין בספר. בדיוק תיאר אדריאנוס (אני קורא להנאתי כעת את "זכרונות אדריאנוס" של מרגריט יורסנאר, ספר מצוין שלו נלווית אירוניה מיוחדת עבור הקורא העברי, המכיר את אדריאנוס לא כקיסר מתון ופילוסופי כפי שמציגתו יורסנאר, אלא כאחד מגדולי הצוררים, מדכא מרד בר כוכבא, "שחיק עצמות" בלשון התלמוד) את התנגדותו למסעות הכיבושים של קודמו טריאנוס. אלא שנימוקיו הופרעו על ידי סמס נוסף. מספרך בתור הוא 227, בישר הסמס, וכרגע מטפלים ב213. כך שנותרו לפניך 14 מטופלים. מדוע לא נשלים עם הפרתים במקום להילחם בם? תהה אדריאנוס ומענה טורדני בקע מכיסי כמו במחאה. מספרי עדיין 227 אבל כעת מטפלים ב217 כך שנותרו לפני 10. לקרוא לא המשכתי. כלומר, את הספר.
סוף כל סוף, התיישבתי באנחת רווחה מול אחד הצעירים החביבים המטפלים בלקוחות. כשפרשתי את הבעיה, הסתכל עלי האחרון בבוז תהומי. מה הבעיה?! זה מכשיר חדש לכן הבטריה נגמרת מהר! אבל במכשיר הקודם לקח לה כמה ימים טובים להיגמר, מחיתי. אתה לא מבין, נאנח הצעיר כמסביר למפגר, יותר גרוע: לזקן. זה מכשיר חדש, הוא הרבה יותר מתקדם ממה שהיה לך קודם, לכן הבטרייה לא מחזיקה.

הערה קצרה על הזוכה בספיר

בחירה נאה בחרו שופטי ספיר. "דרוש לחשן", למרות מגבלותיו, הוא יצירת ספרות ישראלית הראויה לתשומת לב.
בשנה החולפת ראו אור שני ספרים מרכזיים העוסקים בשכול, ספרו של גרוסמן ו"דרוש לחשן". גרוסמן בחר בתיאור שכול מופשט ממקום וזמן מוגדרים. ואילו ליניק בחר בכתיבה ראליסטית, דחוסה ותובענית, בחר בכתיבה בעלת “שטח פנים” תיאורי (של עצמים ונפשות) גבשושי מאד ולכן גדול (כמותית).
הרומן מתרחש בשלהי שנות השבעים, ביישוב גדול במרכז הארץ. גיבוריו הראשיים הם נחמיה ומירה, ששכלו את בנם, זוהר, בשירותו הצבאי. הרומן הנו קדיחת עומק מרשימה לחוויית השכול של השניים. הקידוח הזה יוצר תחושה מעט סטטית בתחילה, מעין “קייס סטאדי”, בעיה מוכרת באותו פלח בספרות הישראלית שכוונותיו להגביה עוף, אך העלילה ממריאה לבסוף ומגוללת את סיפור ניסיונו של נחמיה להיבחר לראש המועצה המקומית. תיאור הבחירות למועצה המקומית הוא הקוטב "החיובי", הקומי, של הרומן, והוא זה שמאפשר לא "להסתנוור" מהקוטב הטרגי, השכול. התחמונים התמימים של נחמיה האב, אפילו השימוש שהוא עושה במות הבן, משעשעים ובולמים את הרומן מלגלוש למלודרמטיות. אך לא רק מבחינת הקורא, כמובן, מהווה מסע הבחירות הסחת דעת מהשכול. כך גם מבחינת נחמיה. ולכן, הקומדיה כאן אינה מבטלת את אהדתנו לאב השכול. יחסי נחמיה ואשתו קרירים. השכול נתפס בעיניה כרכושה הבלעדי. אך התקרבות תחול ביניהם.
הרומן של ליניק מזכיר עד כדי תחושת חיקוי דקה את סיפורי המושבה המאובקת של יהושע קנז וישעיהו קורן ואת האשכנזיות הזעיר בורגנית של סיפורי שבתאי ומחזות לוין (זה רומן אשכנזי מאד, מפ"מניקי-חמצמץ). לעתים אתה חש שהבחירה בדמויות מעט נלעגות, קשות, לא מודעות לעצמן, נובעת מתפיסה חשופה של הסופר שעל דמויות כאלה נכתבות יצירות "איכותיות". אך אם יש כאן חיקוי מסוים הרי הוא של מיטב כותבינו. ויש חטאים כבדים יותר מרצון חשוף לכתוב ספרות טובה.
“דרוש לחשן" הוא יצירה ישראלית נאה שמכבדת את פרס ספיר בה במידה שהוא מכבד אותה.

על "תיק מצדה", של יובל אלבשן, הוצאת "ידיעות ספרים"

פורסם במדור לספרות ב"שבעה לילות" של "ידיעות אחרונות"

הפרסומות ברדיו שטחנו את המוח על הספר הזה עוררו בי, בצד הרצון לעבור לאי בודד נטול קליטה מכל סוג שהוא, את החשש שמדובר בעוד שיעור חברה במסווה של ספר. רמזים דקים כמו מתאבקי סומו רמזו שהספר הזה קשור באופן מעודן, מעודן כמו טחינה נוטפת בזווית פיו הלא מגולחת של אוכל פלפל ישראלי, לאירועים אחרונים מסוימים בהפגזת התודעה היומיומית המכונה אצלנו "אקטואליה”. כיון שספרו הקודם של אלבשן, “תמיד פלורה", היה ספר שעסק ב"אקטואליה" הישראלית באופן ישיר אם כי לא נטול עניין, החשש התגבר. אוי לא, חשבתי, רומן על חייל חטוף, שלבטח כולל "דילמה מוסרית" אם לשחררו, הדהמה של הקוראים הרכים באשר ל"ציניות" של התקשורת ול"תככים" ב"צמרת" על שיקוליה הלא ענייניים. הרי הרווח המשני הגדול של שחרור גלעד שליט, אמנם בפער גדול אחרי הצלת נפשו והקלת סבלה של משפחתו, הוא שה"אייטם" גלעד שליט השתתק סוף סוף (ואפשר להתפנות להפגין נגד חרדים או כל נושא אקטואלי אחר שימלא ולו לשעה את ריקנות הקיום הדוממת בצעקנות וברגשה חולפת). והנה, חששתי, מחייה הספר הזה את פרשת גלעד שליט ומפנה תביעה לתלמיד המנומנם: אתה בעד או נגד (העסקה)? על שיעור החברה הנצחי הזה של האקטואליה, בו משותפים האזרחים-החניכים, כתב כבר בשנות השבעים ההוגה, הניהיליסטי אך המתסיס, ז'ן בודריאר. שתיקתו המפורסמת של "הרוב הדומם", טען בודריאר, היא התנגדות אילמת ועקשנית של ההמונים לשידול האינסופי של המדיה והמגזר הפוליטי ליטול חלק בחברתי על ידי "התעדכנות" בלתי פוסקת, שידול שמוצג לאותם המונים תחת מסווה נאור של נטילת חלק בדמוקרטיה.
אבל הספר הזה, למרות היומרנות שבהבאת ציטוטים בראשי חלקיו מאפלטון ואדם סמית', התגלה, למרבה המזל, לא כ"פעולה" בתנועת נוער, אלא כמותחן קליל ומהנה-יחסית לקריאה (כשאני כותב "מהנה-יחסית" כוונתי לכך שלו לא הייתי מבקר לא הייתי קוראו עד תומו, כי זה לא מה שאני באופן אישי מחפש בספרים. אבל מתוקף תפקידי קראתיו עד תום והקריאה הייתה מהנה).
הספר, איך שהוא המילה "רומן" לא מסתדרת לי עם הז'אנר הקליל של המותחן, נפתח ברעיון מקורי שעלה במוחם של הממונים על החזרת חייל חטוף, סא"ל נמרוד גרין שמו, שחוטפיו מחזיקים בו במשך תשע שנים ולא יוצרים קשר עם השלטונות הישראליים בנקמה על הזלזול בהם בשלבים הראשונים של המשא ומתן. הרעיון הוא להמציא ארגון טרור שמחזיק כביכול באותו חייל חטוף ומנהל מגעים עם ישראל להשבתו. לא רק ארגון טרור יש להמציא, אלא גם נמרוד גרין פיקטיבי, על מנת שהמזימה תהיה אמינה יותר. התחרות המפתיעה שייתקל בה ארגון הטרור האמיתי תאלץ אותו, כך מאמינים בישראל, לצאת ממסתריו ולהכריז שנמרוד גרין האמיתי מצוי אצלם וכך יתאפשר לעלות על עקבותיהם. איני בטוח שהרעיון המקורי-באמת הזה של הממונים הנ"ל (ושל אלבשן) היה עובד במציאות, אבל בין דפי הספר מצליח הסופר לשכנע שהוא אינו מופרך. העניינים, כמובן, מסתבכים והסוף מפתיע (סוג של, כמו שאומרים).
אלבשן מנסה, לא בנחרצות יאמר לזכותו, להעניק לספר ערך מוסף ולכן, למשל, הוא דן (בקטנה, כמו שאומרים) בסוגיית הזהות המזרחית דרך דמותו של המחליף-המתחזה של גרין האשכנזי, או נוגע בסוגיית הכלכליזציה של החיים המתבטאת בייבוא מודל כלכלי, של תחרות בין ספקים, לאסטרטגיה שתביא לשחרור גרין, או מדרבן את גיבוריו האשכנזים לעקוץ זה את זה ביחס לארצות מוצאם במזרח אירופה (תמהני היכן, בשנות האלפיים, מלבד אולי בחברה החרדית או בדמיונם של כותבים לא אשכנזים מצוי עיסוק כזה בשאלה האם פלוני הגיע מגליציה או פולניה), או מוביל את גיבוריו לצטט שירה מפעם לפעם.
ישנה כאן אירוניה עבה כקורת בית הבד כשמתברר עד מהרה שהחייל החטוף הנערץ נהג להכות את אשתו. ישנה כאן פסיכולוגיה מגושמת ולא לגמרי אמינה כאשר המחליף-המתחזה של נמרוד גרין מתאהב באשתו של נמרוד גרין האמיתי. ישנו כאן חור גדול בעלילה כאשר אמצעי סודי שבאמצעותו מנסה ישראל להתחקות אחר החוטפים ואשר ממלא תפקיד סופר-מרכזי בעלילה אינו מובהר לקוראים ונותר עלום גם מעיניהם.
אבל ספרים כמו "תיק מצדה" קוראים, אם קוראים, בגלל הקצב המהיר, מקוריות העלילה (אך כזו הנשמרת בגבולות נוסחת הז'אנר), ההומור הגברי-סחבקי, דמות הגיבור הלוזר, אשליית ההסתופפות במסדרונות הכוח וגם בגלל הפטריוטיזם (ראש הממשלה של אלבשן הוא בן האליטה הישנה, סוג של יצחק רבין, המוצג בדרך אוהדת למדי). בקיצור, פגמים כדוגמת אלה שנמנו לעיל ישנם גם אצל ג'ון גרישם. שם אמנם ישנן גם, כצרי לנפש, יפיפיות סקסיות, שכאן, בישראל הדי-פוריטנית שמתאר אלבשן, מקומן נפקד, למרבה הצער.

אוטופיה (2)

פורסם ב"מוצש" של "מקור ראשון"
רשימה שנייה משתיים

בהתבוננות ילדית במכוון, הרי שיש בהיעלמות מושג האוטופיה החברתית מחיינו מהמפתיע. הישגיו של המין האנושי כיום מדהימים. הנחתנו אדם על הירח, שכפלנו כבשה, רשתות התקשורת שלנו יכולות לחבר בינינו באופן פנטסטי. היאך דווקא בתקופה מנצחת כזו בתולדות האנושות הפכנו ספקנים וחשדניים כל כך ביכולתנו ליצור אוטופיה חברתית? הצלחנו כיום להגיע להישגים שבעבור בני אדם בעבר היו נראים מעשי כשפים, ודווקא בדיון שליווה את האנושות מקדמת ההיסטוריה, כיצד לסדר את החברה כך שתביא למרב האושר למרב האנשים, לא התקדמנו הרבה מאז היוונים. דווקא במשימה שכביכול אינה מסובכת כמו הנחתת אדם על הירח, סידורה של החברה באופן רציונלי, הרמנו ידיים. נכון, תוחלת ורמת החיים שלנו גבוהות בהרבה משל רוב העידנים הקודמים בהיסטוריה. אבל ההתקדמות הזו מוגבלת להתקדמות במספרים מוחלטים. ביחסים בתוך החברות העכשוויות, הרי שאי השוויון בתוך החברה שלנו דומה, ולעתים אף עולה, על תקופות רבות בהיסטוריה. אך לא רק זאת שאי-השוויון בחברה שלנו גדול. צרכינו פרו ורבו במידה שווה לפחות ליכולתנו הגוברת והולכת לספקם. כך שתחושת השפע שלנו אינה בהכרח מוחשת לנו יותר מאשר נהנו אבותינו מהטובין המצומצמים בהרבה שעמדו לרשותם. כפי שטען האנתרופולוג האמריקאי, מרשל סאלינס, לא בטוח כלל וכלל שחיינו טובים יותר מחייהם של הציידים-הלקטים הפרהיסטוריים.
האם בזמן מתקדם כל כך בהיסטוריה האנושית איננו מסוגלים להמציא דבר מה טוב יותר מ"קנאה ממוסדת", כפי שכינה הסוציולוג דניאל בל את החברות המערביות התחרותיות? האם אחרי אלפי שנות התקדמות מדעית איננו יכולים להציע לחברה שלנו אורח חיים רגוע ושלו יותר מאשר הציעה הפרהיסטוריה האנושית?
כמובן, הסוגיה הזו רחבה מכדי שאוכל להתמודד אתה. אבל אני רוצה להעיר על נקודה אחת מרכזית באשר לתרבות העכשווית. אם החזונות האוטופיים בעבר הציעו חזון לגאולתה של החברה, הרי שכיום, צורכיהם המורכבים של בני האדם הפכו בחלקם לאנטי-חברתיים בבסיסם. חלקים בנפשנו כיום אינם רוצה ליטול חלק בחברתי כלל וכלל וחלומם הכמוס הנו אף דיקטטורי.
אציין שתי תופעות מרכזיות בעולם העכשווי שמבטאות את הנקודה: התשוקה לסלבריטאות וצריכת הפורנוגרפיה.
התשוקה להיות סלבריטאי הוא רצון לנטוש מאחור את ההמונים האנונימיים. התשוקה הזו, המפעמת בעוז בחלק מאיתנו ואולי ברובנו חלק מהזמן, היא פנטזיה אישית, אוטופיה מופרטת, שעומדת בעימות חריף עם מחויבות לחברה בכללותה. היא מושתתת על אי-שוויון, כי הרי לא ייתכן שכולם יהיו סלבריטאים, הסלבריטאות תאבד כך ממשמעותה.
גם הפורנוגרפיה, שנוכחותה באופנים מגוונים, מהקל אל הכבד, בתרבות זמננו, היא תופעה לא שולית, מציעה למשתמש סוג של אוטופיה: גן עדן מיני שבו כל תשוקותיו נמלאות מיד ובאופנים הפיקנטיים ביותר שרוחו חושקת בהם. אך גם זו אוטופיה אנטי חברתית במהותה. כי בפורנוגרפיה הזולת כיצור אוטונומי מסולק מגופו ומוכפף לצרכי המשתמש. בפורנוגרפיה, כל "הפנים" (פ"א בשווא) של הזולת מסולק, מסולקים עברו ועתידו ורצונותיו העצמאיים. נותר רק גופו העכשווי ורצוי הצעיר המזומן לסיפוק המשתמש.
לפיכך, את המבוכה שחלקנו חשים ביחס לחזון האוטופיה בתקופתנו ניתן להסביר לא רק כהכרה מרירה בקושי להגשימו. ניתן להסבירו גם בהכרה המפתיעה שהגשמת אוטופיה חברתית בזמננו כרוכה לאו דווקא בהרחבת החופש והחוויות האנושיים. ייתכן כי הגשמת אוטופיה מזקיקה לחנך את בני האדם שחופש הרצון הבלתי מוגבל מסב להם יותר סבל מאושר. זו הכרה לא נוחה למי שהורגל לראות באוטופיה הרחבה ושחרור ולא הגבלה וריסון.
אבל, אולי, אי הנוחות כלפי מושג האוטופיה החברתית שחשים חלקנו נובעת גם ממצפון רע: אנחנו מזדהים עם האוטופיות המופרטות. זו הנקודה היותר מסובכת לטעמי, בניסיון להציע חזון אוטופי לזמננו. הן התשוקה לסלבריטאות והן הפורנוגרפיה, למשל, הנן תופעות בעלות גרעין אמת. לכולנו, בעולם אידאלי, מגיע שיעניקו תשומת לב מרבית או שתשוקותינו תסופקנה במלואן. אם אנחנו רוצים לחשוב על הצעה אוטופית חברתית רצינית בעידננו, אנחנו צריכים לחשוב איך פותרים את האתגר שמציבות האוטופיות המופרטות העזות שפועלות בו.

הספרות והגלובליזציה

פורסם במדור לספרות ב"שבעה לילות" של "ידיעות אחרונות"

במאמר ביקורת (אוהד), שפרסם ב-1954 המבקר המשפיע בשעתו, דב סדן, על "מלך בשר ודם" של משה שמיר, הביע סדן את ספקותיו וספקות בני דורו, ילידי התפוצות, באשר לעתיד היצירה העברית הצברית. “ימים הרבה וחרדה, שאכלה בנו, לא גילה אותה לבנו לפינו", כותב סדן. ומה תוכנה של החרדה? סדן ביטא את חששה של האינטליגנציה בת דורו, שהדור החדש, יליד הארץ, גדל לתוך חברה פרובינציאלית שלא תצליח להצמיח יצירות תרבות בעלות ערך. כך, בעברית הברוקית שלו, מתאר סדן את חששותיו: “ואפשר שהיישוב [החדש] הוא כאותו הפרד, שהוא נאה ביציבתו ובריא באבריו וכל משאוי לא יכבד מכוח-עומסו, אלא כלל סגולותיו חסרה ממנו סגולה אחת ומכרעת – אין בו כוח המוליד". החשש הוא שהצברים הם אמנם פרדים חסונים אך כמו הפרד אינם פורים (תרבותית). הפרובינציאליות, לפי סדן, נובעת הן מניתוקם של הצברים מהתרבות היהודית לדורותיה, הדילוג "מהתנ"ך לפלמ"ח", והן בגין ניתוקם מספרויות העולם הגדולות, שהיכרות איתן הייתה מובנת מאליה לסופרים העבריים שצמחו במזרח אירופה בדורות שקדמו לדור הצברים. אגב, בהיכרות עם הקלסיקה הרוסית הגדולה של המאה ה-19, אף הקדימו הסופרים העבריים את אחיהם במערב אירופה. דוסטויבסקי, למשל, היה דמות מפתח בעולמו של י.ח. ברנר, שנים רבות לפני שסופרת כמו וירג'יניה וולף, בת דורו של ברנר, למדה על עצם קיומו של אותו דוסטויבסקי. סדן ביטא את החשש שבחיי "העברי החדש" תמשול הבערות, הן ביחס למורשתו התרבותית והן ביחס לתרבויות זרות: “צמצום החיבור החי לספרות-מבית גורר אחריו צמצום החיבור החי לספרות-מחוץ, ונמצא כי כפני הזיקה לספרות-העם פני הזיקה לספרות-העולם".
אנחנו נמצאים היום בתקופה שונה לחלוטין, לכאורה. אין חשש מפני פרובינציאליות. זאת כי הגלובליזציה בשדה הספרות מביאה אלינו את ספרות העולם בזמן אמת. לשם הדוגמה, בשנת 2011 ספריהם של מישל וולבק, מייקל קנינגהאם, פול אוסטר, איאן מקיואן, יצאו בעברית זמן קצר בלבד אחרי שראו אור בארצות מוצאם. "קומדיה בסולם מינורי", של האנס קיילסון, ראה אור אמנם במקור בהולנד ב-1947, אבל הוא הופיע אצלנו שנה אחת בלבד אחרי שהוצאתו לאור לראשונה באנגלית הפכה אותו למקור עניין בינלאומי מחודש. ואילו ספרו החדש של הרוקי מורקמי ראה אור השנה בעברית במקביל או כמעט במקביל לצאתו לאור בארה"ב ובאנגליה, במה שהיה בפשטות אירוע ספרותי גלובלי. הספרות, אמנות הלשון, היא האמנות הסרבנית ביותר לגלובליזציה (מוזיקה, סרטים, טלוויזיה ואמנות פלסטית מהגרים ביתר קלות). אם, לשם הדוגמה, הניו-וייב השפיע על המוזיקה הישראלית כמעט בזמן אמת, הרי שרבים מהסופרים החשובים של אותה תקופה, שנות השמונים, לא תורגמו עדיין כלל. אבל הגלובליזציה הגיעה לבסוף גם אל הספרות. לפיכך, אנחנו נמצאים כבר שנים אחדות בעידן בו החלוקה הוותיקה בין ספרות מקור לספרות מתורגמת הולכת ונשחקת. לא רק מבחינה זו שנדמה (וזה שווה בדיקה סטטיסטית) שדבקותם המפורסמת של הישראלים בספרות מקור מתחלפת בחלוקת תשומת לב שווה יותר למקור ולתרגום, אלא גם במובן מהותי יותר. חוויית הקיום הישראלית הופכת להיות יותר ויותר קוסמופוליטית (גילויי הלאומנות של הזמן האחרון הם בבחינת ראקציה היסטרית למציאות הזו), ולכן הקורא הישראלי יכול למצוא בספרות המתורגמת הדהוד מתגבר והולך לאורח חייו. בצד זה, יש להוסיף את נגישותם חסרת התקדים של הספרים בשפות זרות (אמזון, ספרים אלקטרוניים וכדומה), שגם היא תורמת כמובן לגלובליזציה של הספרות.
האם זו תופעה טובה? בהרבה מובנים כן. מבחינת ההיצע הספרותי, הרי שהוא גדול ומעודכן בהרבה משבעבר. ישראלי יכול להתוודע בשפתו לאירועים הספרותיים המרכזיים בעולם בזמן אמת.
אבל ישנן שתי מגבלות לגלובליזציה הספרותית הזו. את הראשונה ביטא י.ח. ברנר בתחילת המאה ה-20, בעידן שהיה כאמור גלובלי, לפחות מבחינת הספרות העברית, לא פחות מהיום. הגיבור הסופר של "מכאן ומכאן", המכנה את עצמו "אובד עצות", יושב על ספסל בגן עירוני בגליציה האוסטרית וקרא את "פאוסט", מן הסתם בגרמנית. אחרי שעה קלה הוא סוגר את הספר ומתחיל לשוטט בעיר, בה הוא חש זר כמו בכל הערים בהם נדד עד כה ("לפני חודש הייתי בעיר פלונית, לפני שני חדשים בעיר אלמונית, אשתקד אלפי פרסאות מכאן […] עובר-אורח!, עובר-אורח!”). לפתע הוא שומע חבורת צעירים צוהלים משוחחים בפולנית ומציעים ללכת לתאטרון הפולני שבעיר. תחושת הזרות שלו מתגברת והוא מעיד על עצמו: "קורא אני בחמש [שפות] – אבל איזו שפה אני שומע?". ברנר מבטא באמצעות גיבורו הסופר את התחושה שעמדה בבסיס הציונות: תחושת הזרות והיעדר הבית. היהודי הקוסמופוליטי אמנם ניזון מספרות העולם ובקי בה, הוא "קורא בחמש שפות", אבל היכן נמצאת הספרות שלו, הכתובה בשפה אותה הוא "שומע"? המגבלה בגלובליזציה הספרותית הנה שהיא תעניק תחושת שייכות כוזבת, מופשטת מדי ולא אינטימית. הספרות הישראלית היא בעלת הפוטנציאל הגבוה ביותר להעניק תחושת ביתיות לקוראיה. הן בגין היכתבה בשפת האם של אזרחי ישראל, כלומר בשפה האינטימית והמסוגלת לניואנסים ביותר מבחינת רוב קוראיה. והן בכך שהיא דנה במציאות המוכרת היטב לקוראים אלה ולכן ביכולתה להגיע לדקויות ולנתח מורכבויות במציאות הזו באופן מלא יותר. העובדה שחלק נכבד מהספרות הישראלית אינו עושה זאת אינה פוגמת בעובדה שספרות המקור מסוגלת לכך באופן עקרוני יותר מספרות על רווקים יפניים או מדענים בריטיים.
את הבעיה השנייה בגלובליזציה הספרותית איתר כבר סדן במאמר המוזכר. היא נוגעת לשאלה מה בדיוק מתרגמים. ב“תנועת התרגום" של הספרים לעברית, כותב סדן, “הליבאנטה הרוחנית" אוכלת בכל פה. במה מתבטאת הלבנטיניות? בתרגום של להיטים ספרותיים מהזמן האחרון. “ההתעניינות, כל-שכן הסקרנות, נאחזת כמאליה בסופרי-האופנה", כותב סדן. אין דבר יותר פרובינציאלי מההערצה אוטומטית לכל להיט אופנתי שבא מחו”ל.

אוטופיה (1)

פורסם במגזין מוצ"ש של "מקור ראשון"

אוטופיה – רשימה ראשונה משתיים

אחד המאפיינים החשובים של הציביליזציה שלנו בעשורים האחרונים הוא היעלמותו של מושג ה"אוטופיה" כמושג פעיל בנוף תודעתנו. אוטופיה, אותו שום-מקום או המקום-הטוב (פירוש המילה ביוונית), אותו גן-עדן-שבעולם-הזה, אותו חזון שליווה את התרבות המערבית מאות ואלפי שנים, שנוכח בתנ"ך (בתנ”ך, כידוע, למעט אצל קוהלת כמדומני, הגמול ניתן בעולם הזה ולא בבא) כמו גם אצל היוונים, אינה אלמנט משמעותי בדמיון שלנו כיום. במקום התלהבות לתיקון החברה שהצית באבותינו בעבר החזון האוטופי, שהלך לפניהם כמו עמוד האש להנחותם בדרך, למדנו כיום להיות זהירים, ציניים, ספקנים, מרירים, מסתפקים במועט, "מעבירים" את ימינו, ו"חיים את הרגע". או שהפכנו למבודדים ולתחרותיים. על מקום החזון האוטופי בדבר חברה מתוקנת, חלף ציפייה לימות המשיח שגם אם יתמהמהו חכה נחכה להם בצוותא, מציעה לנו הציביליזציה שלנו חזון אוטופי מופרט. את החברה בכללותה אי אפשר לתקן, כל ניסיונות תיקון שלה הובילו לאסון, כל פנטזיה אשר חדרה לפוליטיקה הארצית הידרדרה לרצחנות ולדיכוי. אבל כל אחד מאיתנו, אם יממש את עצמו או יחתור לשלווה פנימית, או אם יגיע לרווחה כלכלית, יכול ליצור לעצמו אוטופיה פרטית. “פיליסטיניות", כינוי הגנאי שהשתמשו בו מבקרים חברתיים במאות ה-18, ה-19 ומחציתה הראשונה של המאה ה-20, כלפי צרות האופקים הבורגנית, זו השמה לעצמה כמטרת-חיים אקסקלוסיבית את ההצלחה החומרית הפרטית בעולם הזה, תוך עיוורון לכל מה שאינו נושא רווחים, תוך זלזול באמנות וברעיונות, הפכה במציאות שלנו לתפיסת עולם שלטת. בעידן שבו רעיון האוטופיה הכללית איבד את האשראי שלו, פונה כל אחד מאיתנו "לעבד את גנו", כמסקנתו של קנדיד ביצירתו של וולטר. אך בניגוד למפוכחותו המאופקת של וולטר, היגר, בתרבות זמננו, חלק מההתלהבות האוטופית הכללית אל הספירה הפרטית. אנשים רבים פונים "לעבד את גנם" בהתלהבות, על מנת למכור את יבול הגן הזה בשוק, "לעשות את המכה” ולשכון סוף סוף בטוב שבכל העולמות האפשריים, בווילה מגודרת מפני ההמון. אבדן החזון האוטופי הכללי, במין "חוק שימור רעיונות" מוזר, חיזק את תשוקת האוטופיה הפרטית, האוטופיה המופרטת. הפיליסטיניזם, אם להשתמש במשל קבלי, הוא ניצוצות מהחזון האוטופי השלם ש"נפל" ורסיסיו התפזרו לכל עבר וננעצו בגופינו באופן מוקטן ופרטי.
היעלמות מושג האוטופיה כרוכה כמובן בכישלון הסוציאליזם, או בתפיסה שכישלון הקומוניזם הרוסי סימן את כישלון הסוציאליזם בכללותו. האוטופיה פרחה במאה ה-19 בכתבים סוציאליסטיים מסוגים שונים, בעיקר לא-מרקסיסטיים (מרקס התייחס בבוז ל"סוציאליזם האוטופי" הלא "מדעי”). כך, למשל, מתאר ההיסטוריון יעקב טלמון את חזונו האוטופי של פורייה, הסוציאליסט האוטופי, בספרו של טלמון "המשיחיות המדינית":
"דמיונו הקדחתני היה נתון לרקימת חזון נוצץ של אוטופיה, גדוש תענוגי גן-עדן מוסלמי וגבורתם הזוהרת והנוהרת של אתליטים המתחרים באוויר צח ורענן לקול התזמורת. בחזיונו באים בערבוביה תיאורים מפורטים של מעדנים ערבים לחך ומזמורים לתענוגות משכרים של אהבה חופשית אשר לא תדע איסורים". אולם לא רק כישלון (או כביכול כישלון) הסוציאליזם גרם לאבדן הקרדיט של מושג האוטופיה, אלא, כפי שמלמד שמו של ספרו של טלמון, כישלון "המשיחיות המדינית" בכללותה, זו שהניעה את "עידן המהפכות" במערב, לכל המאוחר מהמהפכה הצרפתית ועד לאמצע המאה העשרים. ל"משיחיות המדינית" הזו היו תומכים משמאל כמו גם מימין, והיא גרסה שבני האדם, בסידור נאות חדש של החברה, יכולים אכן לדרבן את חמורו הלבן של המשיח להפציע סוף סוף מעל ראשי ההרים.
תקוות המהפכה הצרפתית הסתיימו בשלטון הטרור ונפוליאון. ההתלהבות מהמהפכה הקומוניסטית הסתיימה ב"טיהורים" ובסטלין. האחווה והשיתוף שהציעו הלאומיות ומדינת-הלאום המודרנית הסתיימו בפשיזם ובהיטלר. מוכים וחבולים מאוטופיות חברתיות שהכזיבו למדנו בעשורים האחרונים להלך בקטנות בחזוננו החברתי.
לפני כמה שבועות התייחסתי כאן לסרטו האחרון של פולנסקי. בסרט מבטא פולנסקי את העמדה שהנה קלישאת התקופה שלנו (וזו עוד סיבה לחולשתו): טבע האדם קטנוני ואף רע מיסודו. עדיף, לפיכך, לוותר על ניסיונות יומרניים לתקנו.

על "קומדיה בסולם מינורי", של האנס קיילסון, הוצאת "כתר" (מגרמנית: רחל בר-חיים ודפנה עמית)

פורסם במדור לספרות ב"שבעה לילות" של "ידיעות אחרונות"

There is no business like Shoah Business. לפחות בעולם המו"לות. הנה, אחרי "לבד בברלין", עוד ספר שעבר מסלול דומה: ראה אור לראשונה באירופה (הולנד) ב-1947 ומגיע אלינו אחרי שתורגם לאנגלית לפני כשנתיים והוכתר ב"ניו יורק טיימס" כ"יצירת מופת" ומחברו כ"גאון". יש כאן בהחלט סיפור גדול, אבל אין הכוונה לאיכות הנובלה (הצנועה): התופעה הזו מספרת סיפור על התרבות שלנו בכלל, על הספרות העכשווית בפרט ואולי בייחוד על מוסד ביקורת הספרות בתרבות העכשווית.
אבל כדי להבין מדוע סיפור ההתקבלות של נובלה כזו הוא-הוא הסיפור הגדול ולא הנובלה עצמה, צריך לומר קודם לכן כמה מילים עליה.
"קומדיה בסולם מינורי" מספרת, בגוף שלישי, על זוג הולנדי תם ולא מתוחכם, וים ומרי, הבוחרים להסתיר בביתם בזמן הכיבוש הנאצי יהודי, המכנה את עצמו ניקו. ניקו חלה בזמן שהותו במסתור ונפטר. בני הזוג צריכים כעת להיפטר מגופתו. ההיפטרות הלא מוצלחת מהגופה מסבכת אותם. ברור מדוע ספר כזה יתקבל בברכה בהולנד ב-1947. הוא מציג את ההולנדים באופן מחמיא מאד. וזאת למרות שבהולנד, חשוב לזכור, בצד גילויי אומץ מהסוג הזה, היה אחוז היהודים שהוסגרו להשמדה הגבוה ביותר במערב אירופה. הנובלה של קיילסון, יהודי גרמני שהיגר להולנד לפני המלחמה וחווה בה חוויות דומות לאלו המתוארות בנובלה, ושהספרות הייתה לו עיסוק משני בצד עבודתו כפסיכיאטר המתמחה בטראומה של ילדים (בעקבות מפגשיו וטיפולו בילדים יהודיים פליטים), מעוררת אי נוחות גם בכך שבני הזוג ההולנדים, הישרים שתוכם כברם, מונגדים כאן לאורח היהודי, שנתפס ככזה שמסתיר מהם סודות. קופסת סיגריות משובחות, נדירה כל כך בימי המחסור, מתגלה בין חפציו לאחר פטירתו. בכל אופן, זו נובלה נאה ועדינה, אכן מינורית, שרגעי התחכום-היחסי שמתגלה בה (מלבד גילוי הסיגריות המוזכר) הם שניים: העובדה האירונית שניקו נפטר במוות טבעי, בזמן שכל העולם מבקש את מותו הלא טבעי. והמפנה האירוני (אירוניה קלושה אמנם) שמתחולל כאשר נותני המקלט הופכים בעצמם לנמלטים. העובדה הראשונה שהוזכרה היא זו שיוצרת את הנימה הדקיקה (דקיקה מאד ולא ממש בעלת משקל) של קומדיה שיש כאן: ניקו מת מוות טבעי ומרי, טובת הלב אך האנושית, מהרהרת בכך שמותו גזל מהם ההזדמנות לחוש ולהפגין גאווה על הצלת יהודי עם בוא השחרור. זו, כאמור, יצירה מינורית נאה אבל בהחלט בהחלט לא "יצירת מופת" ומחברה בוודאי בוודאי אינו "גאון" (קיילסון כתב עוד ספר, "מותו של היריב", שטרם תורגם, אך תואר ה"גאון" ניתן לו גם על היצירה דנן). בעיקרו של דבר: זה ספר פשוט, על אנשים פשוטים, שעשו מעשה טוב בתקופה רעה.
אז כיצד להבין את ההתלהבות האמריקאית שסחפה את הספר הזה בסערה אל חופנו?
ראשית, תשובה אחת מצויה בגוף השאלה. ההתלהבות היא "אמריקאית". שם ההתעסקות בשואה מצויה בעשורים האחרונים, מאז סוף שנות השבעים, בגאות מתמשכת. כמובן, לפזורה היהודית באמריקה, ולנוכחותה הגדולה בתרבות האמריקאית, יש קשר לכך.
אבל עיקר ההסבר נעוץ לטעמי במקום אחר. השואה הפכה להיות במערב מעין דת חדשה. בעידן בו ההומניזם סופג מכות אנושות, ולא, לא בגין מרצחים נאציים, כי אם בגין תופעות עכשוויות לגמרי ובראש ובראשונה ביטול תחושת הקיום האינדיבידואלי בגלל כפיפותו של היחיד לכוחות כלכליים, תרבותיים וטכנולוגיים רבי עצמה, הזדעזעות מהשואה הפכה לדרך (כוזבת) להשבת אמונתנו בקדושת החיים, להשבת המשקל לקיום. מכיוון מעט שונה: העיסוק ברוע המוחלט נועד להפיג את כאבי הקיום השגרתיים, בייחוד בחברה תחרותית, באמצעות יצירת אמונה "הומניסטית" משותפת: כולנו כאחד נגד השואה!
ומכיוון נוסף: הקושי להרגיש, כשאתה חי בחברה תזזיתית, הלומת מידע ומדיה, תובע חוויה קיצונית על מנת שתוכל לחוש משהו. השואה מספקת חוויה כזו. וכאן נכנס העיוות שמאפיין היום חלק מביקורת הספרות. בפתח מאמר הביקורת הלא מרשים על קיילסון, שפרסמה הסופרת פרנסין פרוז ב-2010 ב"ניו יורק טיימס" (בפתח הדבר לספר העברי כותבת העורכת האחראית, אדר זאבי, בהתייחסה לביקורת זו, שעיתון זה “נחשב הטוב בעולם”; מהיכרותי המסוימת עם עמודי ביקורת הספרות בעיתון זה אני מרשה לעצמי לומר שדבר זה אינו נכון לגבי חלקים אלה בעיתון), מאמר שאחראי לחלק נכבד מה"הייפ" סביב הנובלה, היא כותבת כך: “למען קוראים עסוקים, טרודים או לא מרוכזים, שיש להם פנאי וכוח לרפרף על פני פסקת הפתיחה של הביקורת ותו לא, אגיד מיד ובבהירות המרבית: 'מותו של היריב' ו'קומדיה בסולם מינורי' הן יצירות מופת והאנס קיילסון הוא גאון". מבלי משים חושפת כאן פרוז את הסיפור הגדול האמתי: כולם עוסקים וטרודים ולחוצים בתרבות שלנו, והלומי מידע ומדיה. לשם כך חייבים להקצין את המסר. לצרוח "יצירת מופת לפניך!", “גאון עוד חמישים מטר!" (ועוזרת כאן מאד העובדה הקוריוזית-סנסציונית שבזמן כתיבת מאמר הביקורת הסופר, בן ה-101, עוד היה חי!). אחרת מי ישים לב היום לעוד ספר ממיליונים? צריך, בקיצור, ליצור "אירוע מדיה" לשם השגת תשומת לב כזו.
וכעת, מה מתאים יותר ליצירת "אירוע מדיה”, להגברת הווליום, מהשואה? הרי השואה היא בעצמה "יצירת מופת" (שלילית) של ההיסטוריה, ולפיכך היא מתאימה ככפפה ליד להכרזות מתלהמות של ביקורת ספרות מהסוג הזה. שיא הזוועה משודך לשיא המצוינות; עוד יצירת ספרות העוסקת בשואה מוכרזת כיצירת מופת.
קיילסון עצמו, כותבת אדר זאבי כעדות לצניעותו, חשב ש"הביקורת ההיא [בניו יורק טיימס] הייתה קצת קיצונית". הסופר הישיש בהחלט דייק.