Monthly Archives: מאי 2012

קצר על אמונה וכפירה

הנה כאן

על איין ראנד

פורסם במדור לספרות ב"שבעה לילות" של "ידיעות אחרונות"

הוצאתם בתרגום חדש של שני ספריה המרכזיים של איין ראנד באה בעיתוי חברתי ופוליטי לא כל כך מוצלח. שיר ההלל של ראנד לקפיטליזם הקיצוני נוגד את הצייטגייסט מלא החרטה על השתוללותו של אותו קפיטליזם עצמו בעשורים האחרונים. להתנערות ממה שראנד מייצגת ניתן אף ביטוי מפורש וקונקרטי בשנים האחרונות: הכלכלן הכריזמטי אלן גרינספאן, יושב הראש לשעבר של הפדרל רזרב, ומי שנתפס כאחד האחראים למשבר הכלכלי שהחל ב-2008 הוא מעריץ מושבע ידוע של ראנד.
האם הוצאתם לאור של הספרים דווקא עכשיו היא סוג של אמירה? של מעין "אף על פי כן"? אני מניח שלא. הספרים הללו היו פופולאריים מאד במשך עשרות שנים והתמריץ המו"לי להוציאם, בתרגום עדכני, מובן.
אבל למרות ההערכה להשקעת-העבודה המו"לית שיש כאן (והתרגום של אינגה מיכאלי ויעל סלע-שפירו), וישנה כאן, את האמת יש לומר: למרות שיש ניצוץ הומניסטי אמיתי ביצירתה של ראנד, בעיקר ב"כמעיין המתגבר", ניצוץ הומניסטי שהנו גם בעל ערך תרפויטי, הרי שאלה ספרים המשלבים ראיית עולם פשטנית וילדותית, ולעתים חולנית ומתועבת ממש, ביכולת ספרותית מוגבלת מאד. למעשה, אזלת היד הספרותית של ראנד קשורה הדוקות במגבלותיה הפילוסופיות.
היצירה החלשה מבין השתיים היא המאוחרת מביניהן, "מרד הנפילים". הרומן עב הכרס הזה, שראה אור ב-1957, שנות השיא של המלחמה הקרה, מתאר באופן דיסטופי אמריקה שנותרה מבודדת בעולם שנפל טרף לאידיאות של שוויון וקומוניזם. רוחות השוויון מנשבות גם בה ולבסוף מנצחות. במקביל הולכים ונעלמים באופן מסתורי יזמים קפיטליסטים מהארץ. היעלמותם מביאה את המדינה לעברי פי-פחת. ללא יחידים אנוכיים המרוכזים בעבודתם וברווחיהם, אומרת ראנד, תתמוטט הציביליזציה. זו, כמובן, אמירה לא חדשה. התפיסה ששגשוג החברה החדשה שצמחה במאות השנים האחרונות באירופה ומשם יוצאה לכלל העולם, קרי שגשוג הקפיטליזם, מושתת על אנוכיותם של הסובייקטים הפועלים בחברה זו קיבלה ביטוי לכל המאוחר ב"משל הדבורים" של ברנרד מאנדוויל, מתחילת המאה ה-18. אך לרעיון הוותיק הזה, שבהחלט אינו מוטעה לחלוטין ואינו משולל יסוד, מעניקה ראנד ביטוי מונומנטאלי בחד צדדיותו, אטימותו ופשטנותו.
הבעיה העיקרית ב"מרד הנפילים" אינה שיר ההלל לוורקוהליזם ולסכיזואידיות שהרומן למעשה הנו, בכך שגיבוריו היזמים רואים בעבודה ערך עליון והם נטולי יכולת למה שאנו מכנים "יחסי אנוש". הבעיה העיקרית אינה שגיבוריו היזמים נראים כמו רובוטים חדורי מטרה, הם מחופצנים כמו המכונות שהם מעריצים ובינאריים כמו מחשבים. הבעיה אינה רק בייצוג הנוח של הקפיטליסטים הנועזים כמי שבעיקר אוהבים לעבוד ולא חלילה כחמדנים ותאבי כוח וכמי שיתרון ההון הראשוני איפשר להם לקבוע את התנאים בהם יעסיקו את שכיריהם (לכן המקום הנרחב ביצירת ראנד ל-"self-made man", שכמו באפולוגטיקות רבות של הקפיטליזם מבקש דרך היוצא מן הכלל, מי שעלה מאשפתות לגדולה, לטשטש את הכלל, הכלל לפיו בהיעדר גב כלכלי ומורשת משפחתית חומרית מעטים מאד עולים לגדולה). הבעיה הראשית גם לא נעוצה בכך שלקרוא על הקפיטליזם הראנדי כיום הנו לקרוא על תופעה אנכרוניסטית, קפיטליזם אינדיבידואליסטי שייצר דברים שאנשים צריכים ולא קפיטליזם תאגידי שחלק מייעודו לשכנע אנשים לקנות דברים שהם אינם צריכים. הבעיה המרכזית בקריאת הספר גם אינה שהוא חוזר על עצמו ללא גבול, שהוא ארוך כאורך הגלות, שאת "המסר" אתה מזהה מקילומטרים ובכל זאת אתה נידון להלך את כל המסע עד אליו.
הבעיה המרכזית, הבסיסית, היא ראיית הדברים באופן בינארי, של שחור מול לבן. אצל ראנד, כל מי שסבור שהאנוכיות הנערצת עליה אינה חזות הכל סבור שהאנוכיות היא כלום ושיש לפיכך למוחקה. ישנן כאן שתי אפשרויות בלבד: או אמונה מוחלטת בערכה של האינדיבידואליות או ביטול ערכה מכל וכל לטובת הכלל. בעולמה של ראנד או שאתה קפיטליסט קיצוני המתפעל מהישגי השכל והרצון של האדם היחיד או שאתה סוציאליסט קיצוני שסבור (בפרשנותה לסוציאליזם) שהאדם היחיד הוא זבל ואפס. האמצעי הפולמוסי הזה, בו אתה מציג את עמדות היריבים האינטלקטואלים שלך בצורה מוקצנת ומגוחכת ולכן ברור שאתה צודק, הוא אמצעי נחות. והפשטנות המחשבתית יוצרת גם פרוזה גרועה. כי גם הדמויות, כמו הפילוסופיה, מעוצבות בדיכוטומיות והנן חד-ממדיות: ישנם טובים וישנם רעים. היזמים הנם כנים ואמיתיים, עשויים ללא חת, מסורים לעבודתם ובזים למה שחושבים עליהם. והיפוכם האחרים.
המצב ב"כמעיין המתגבר", שראה אור ב-1943, מעט טוב יותר. קודם כל, מעט עידון מושג בכך שהגיבור כאן הוא אמן, ארכיטקט, ולא קפיטליסט פאר-אקסלנס (אם כי הארכיטקטורה מעצם טיבה נמצאת על קו התפר בין האמנות לכסף הגדול). ישנה כאן גם שנינות לפרקים, שנינות קשוחה וצינית של אנשי החברה הניו יורקית, שמזכירה את קומדיות הסקרובול האמריקאית בנות התקופה. ישנה כאן גם סאטירה ימנית מוצלחת לפרקים, דבר נדיר, בתיאורם של אינטלקטואלים שמאלנים שדבר לא מעניין אותם מלבד הם עצמם. ישנו גם איזה יסוד דמוקרטי אמיתי, חיבה כלפי בעלי מקצוע טובים בני כל המעמדות, יסוד דמוקרטי שהצטמצם ב"מרד הנפילים" הריאקציונרי בהרבה, ובצדו של יסוד דמוקרטי זה ישנה מחאה מובנת על מחיקת הייחוד של הפרט בחברת ההמונים האמריקאית.
"כמעיין המתגבר", המתרחש באמריקה בשנות העשרים והשלושים, הוא סיפורו של הווארד רורק, ארכיטקט בעל חזון לא מתפשר, שאינו מוכן להקריב את חזונו לא עבור כסף, כבוד או תענוגות. בהווארד מתאהבת דומיניק, בת עשירים יפה ושנונה, קרה ואף פריג'ידית (עד שמגיע רורק). רורק, נהוג להניח, מבוסס בקווים מסוימים על דמותו של הארכיטקט המודרניסטי פרנק לויד רייט. הסגפנות והחומרה של התנועה המודרניסטית בארכיטקטורה – שקיצוניותן היא מן המפורסמות והן שהביאו לכך שהמרד הפוסטמודרני פרץ בראשונה, בשנות הששים והשבעים, דווקא בדיסציפלינה הזו – מתאימות למזגה של ראנד, כפי שהוא נשקף ביצירתה; למרות האתיאיזם שלה והטפתה לאנוכיות הרי שמזג זה הנו דתי-פנאטי למעשה ופוריטאני למדי מבחינה מינית. בניגוד ל"מרד הנפילים", קורא שיקרא את "כמעיין המתגבר" יצא נשכר. אך בתנאי שקורא זה אינו בן למעלה מעשרים. הספר הזה יכול להיות מומלץ לבני הנעורים כי יש בו ניצוץ הומניסטי אמיתי: הדגשת חשיבותו של היחיד שלא נכנע ללחצים חברתיים מסוגים שונים ועומד על שלו. אבל קורא מבוגר יותר, למרות אותן המעלות שיש בספר שהוזכרו לעיל, לא בטוח שיצא נשכר מקריאתו. הדמויות הראשיות מזכירות דמויות קומיקס. הגיבורים השליליים הם חורשי-רעה "שטניים", ממש כמו הרשעים בקרטונז, על אף שהם בינוניים בבסיסם לפי ראנד. בעולמה הפרנואידי של ראנד, וזה עולם פרנואידי למהדרין, שיגעון הרדיפה של "המצליחן" מוצג במסווה של רגשות הטינה של "הבינוניים" כלפיו. ואילו הגיבורים החיוביים, רורק, דומיניק וכמה מעמיתיהם, הם גברי-עשת ואשת-פלדה, המתנהלים והמדברים בנחרצות חותכת, בעמקות מופרזת ובפאתוס מנופח, אנשים היודעים אל-נכון את דרכם ולא רק שספק אם הם נזקקים אי פעם לאחרים אלא ספק אם הם אף נזקקים לצרכיהם. בעולמה הפגוע של ראנד, חולשה והזדקקות לאחר היא פגם מוסרי. אבל מבלי אפילו להתחיל להתווכח ולטעון כי הזדקקות לאחרים אינה פסולה מוסרית, הרי שהיא פשוט בלתי נמנעת והיא חלק מ"המצב האנושי" שנקבע בנו מינקותנו.
הרומן מורכב כך מניגודים עזים, מרגשות עזים, ניגודים עזים שיוצרים דיכוטומיה שטחית וחלוקה ל"טובים" ו"רעים" ורגשות עזים שיוצרים פאתוס שקשה לשאתו וקיטש (בעיקר באהבת דומיניק ורורק).
מלבד הפשטנות, "כמעין התגבר" מציג כתיבה גרועה לא מפני שהיא אינה רצינית אלא מפני שהיא רצינית עד אימה; כתיבה גרועה לא כפרי של חולשה ואוזלת יד אלא כביטוי להשקפת עולם עזה ודוגמאטית שמעוותת את המציאות; כתיבה גרועה לא כפרי של היעדר תחכום אלא כתוצאה של תחכום-יתר, של ייחוס מורכבות-יתר לדמויות מסוימות ושל שנינות אובססיבית ומעייפת של אחרות; רומן שמשלב בין האורך של רומן רוסי (ראנד היא יהודייה רוסייה שהיגרה לארה"ב) לשטחיות אמריקאית, שגם היא כידוע נעדרת גבולות.
אם כך הוא, אם הרומנים הללו כל כך בעייתיים, מדוע הם הצליחו כל כך ונמכרו במיליוני עותקים? התשובה טמונה בגוף התיאור שלעיל. ראשית, יתרון שיווקי תמיד עומד לצידו של המונומאן, המשוגע לדבר אחד, מי שתפיסת העולם שלו שטוחה, חדה וברורה. שנית, ראנד מחניפה ליסוד נפשי שקיים בכולנו. כולנו מפנטזים, במידה כזו או אחרת, על היותנו לא תלויים, על כך שאנו מנווטים את חיינו בכוחותינו אנו ואיננו נזקקים לאחרים, אולי אף על כך שאנו גאונים שהחברה לא מכירה בהם ותוקעת מקל בגלגלינו מתוך רגשות הטינה של הבינוניים. כולנו מפנטזים על זה כי בדיוק כך, כך מלמדת אותנו הפסיכואנליזה, חשנו בינקותנו המוקדמת, עת אנו היינו העולם והעולם היה אנו ושום נוכחות של "אחר" לא הפריעה לתחושת מושלמותנו ומספיקותינו העצמית. ספריה של ראנד, לפיכך, הנם אינפנטיליים באופן המילולי ביותר.
תיאור נבון ושנון של תהליך התאהבות ביצירת ראנד והתפכחות ממנה, מצוי בממואר הנהדר של הסופר האמריקאי טוביאס וולף, "אסכולה ישנה" ("עם עובד"). בזמן לימודיו בפנימייה יוקרתית בתחילת שנות הששים הוזמנה ראנד לשאת דברים באוזני התלמידים, בניגוד לרצונם של אנשי הסגל אך לדרישתו של יושב ראש חבר הנאמנים של הפנימייה. טוביאס הצעיר החל לקרוא לקראת הפגישה את "כמעיין המתגבר" והוקסם. "התחלתי לגלות את עוצמת הרצון שלי. הקריאה ב'כמעיין המתגבר' יצרה תחושה של כוח כלוא […] הבינותי שדבר אינו ניצב ביני ובין הגדולות שבתשוקותיי – ביני ובין הגדולה עצמה – פרט לפיתוי הזה לפקפק ברצון שלי ולהיכנע בפני התביעות לאיפוק, בפני שיקולי הכדאיות ומצוות אנשים מלומדה, ולקמול לתוך המוות האיטי המתמשך של המהוגנות". טוביאס הצעיר נמלא בוז כלפי כל הסובב אותו, גם כלפי סבו ואשתו, אצלם הוא מתארח בשבועות לפני הפגישה עם ראנד, ושנראים לו סמל הבינוניות. התרגשותו לקראת המפגש בראנד כה גדולה עד שהוא נופל למשכב עם חום גבוה ואותו סב ואשתו סועדים אותו בחוליו. כשמגיעה הפגישה, ראנד מעט מאכזבת את טוביאס, שציפה ליפיפייה כמו דומיניק – ולא היא. אך דבריה עצמם, בגנות האלטרואיזם וההקרבה העצמית, מצליחים להרגיז אפילו את יושב-ראש חבר הנאמנים השמרן שהזמין אותה. וכך מהרהר טוביאס הצעיר בעקבות המפגש: "הגיבורים שלה היו נלבבים, בנויים לתלפיות, ופטורים מעולם של זאטוטים. למען האמת ב'כמעיין המתגבר', וגם במעט שקראתי מתוך 'מרד הנפילים', לא היו שום זאטוטים. ככל הנראה, החיים ההרואיים אינם מותירים פנאי לילדים, או לדאגות משפחה, או למאמצים הכרוכים בסימפתיה פשוטה […] לא יכולתי לדמות בנפשי את איין ראנד נוסעת שמונה דקות, שלא לדבר על שמונה שעות, כדי לסעוד קרוב משפחה שנפל למשכב. הוא הדין בדומיניק וברוארק, שנראה כי אין להם קרובי משפחה, או אפילו ידידים – רק נחותים מהם בדרגה […] עכשיו לא יכולתי עוד לקרוא ברומן בלי לנסות לדמיין את הצמד מחליף את הסדינים במיטתי, תומך בי בדרך לשירותים. שום סיכוי. הם לא היו נשארים בחדר החולים אפילו חמש דקות, הם כלל לא היו מראים שם את פרצופם".

לימוד

פורסם ב"מוצש" של "מקור ראשון"

חג השבועות, חג מתן תורה, מעלה בי שוב מחשבה שמעסיקה אותי בשנים האחרונות. וזו נוגעת ללימוד תורה. ליתר דיוק, המחשבה נוגעת להשוואה מטרידה בין ניצול הזמן שלי ללימודים בתקופה בה למדתי בישיבה לבין ניצולו בהווה. בשנתי הראשונה בישיבה הגבוהה קמתי כל בוקר בשש ורבע לתפילת שחרית. אחרי ארוחת בוקר קצרה למדתי משמונה עד אחת תלמוד "בעיון". אחרי ארוחת צהריים, מנוחה של שעה ותפילת מנחה, למדתי תלמוד, בלימודי "בקיאות", משלוש עד שבע וחצי בערך. אחרי תפילת ערבית וארוחת הערב המשכתי בלימודי "בקיאות", ולאחריהם בלימודי "מחשבה" ובקריאה על הסדר בנביאים ובכתובים עד חצות. 13 וחצי שעות נטו הוקדשו כך ללימוד וההספק היה נאה. והיום? היום אינני מצליח לשחזר את ההספק הזה. וזה מטריד. זה מטריד כי ישנן כמה משימות אינטלקטואליות שאני רוצה לעמוד בהן ושתובעות התמסרות ללימוד מהסוג שהיה לי בישיבה. אני רוצה, למשל, לרכוש ידע בהגותם של שלושה הוגים שהגעתי למסקנה שעל כל מי שרוצה להיחשב אינטלקטואל רציני – ובינינו, מי לא? – צריך להכירם: קאנט, הגל ומארקס (מק"ה אני מכנם בראשי תיבות). אך בלי השקעת זמן משמעותית לא אגיע להיכרות מספקת עמם לעולם. אני רוצה, למשל, לרכוש ידיעות מסוימות במדעי הטבע, להבין משהו במדעי המחשב, לרכוש ידיעות נוספות בכלכלה, לחזק את הצרפתית הקלושה שלי, להעמיק את היכרותי עם הפסיכואנליזה, לקרוא כמה מאבות הסוציולוגיה (דורקהיים, ובר, זימל) וכו' וכו'. אבל אני יודע שאם קיים סיכוי קלוש להגשים ולו חלק מהשאיפות האינטלקטואליות הללו אני חייב לשחזר את יכולות הלמידה שלי מתקופת הישיבה. ואת זה אני מתקשה לעשות. מדוע? יש כמה תשובות ברורות. שני גוזלי הזמן הגדולים של הבגרות עומדים לרועץ בניסיון לשחזר את ניצול הזמן המרשים של תקופת הישיבה: האחד פרוזאי, "פרנסה", והשני בעל השם הפיוטי ומלא המסתורין, "נשים", אך שגם הוא פרוזאי במובן זה שהוא חיפוש אחר מילוי הצורך הבסיסי באהבה. בישיבה לא הייתי צריך להתפרנס וסמי מכאן נשים, בלשון התלמוד. אבל יש עוד הסבר: בתקופת הישיבה הצבתי לעצמי מטרה ברורה, והמטרה הייתה סיום הש"ס, סיום התלמוד הבבלי בלימודי "בקיאות" לכל הפחות. היה איזה יעד שתחם את האופק. אבל, כיום, האופק האינטלקטואלי עצמו לא תחום ואף לא ברור כנגד איזו פאה מפאות השמיים להתייצב על מנת לבור את אופקה. מהי המקבילה של סיום הש"ס ברכישת הידע שאני מייחל לה כיום?
אבל מההשוואה המטרידה לתקופת הישיבה יוצאים גם דברים טובים. כיום עלי לשאול את עצמי מהי בעצם תכלית רכישת הידע? אם בישיבה ערכו של לימוד התורה היה ברור, הרי שכיום שום דבר לא ברור. אבל היעדר הוודאות מדרבן למחשבה על תכלית רכישת הידע. לרצון ברכישת ידע יש, כמובן, צדדים פרקטיים ואמביציוזיים. אתה יכול להתפרנס מהידע שרכשת ואתה יכול לקבל תגמול חברתי מכך שאתה נחשב לידען. אך מעל הצרכים הלגיטימיים הללו קיים גם לימוד "לשמה": רכישת ידע מתוך תשוקה, מתוך היצר להבין את עולמנו הגדול, המסובך, הנורא והיפה. אני משתמש במילים "יצר" ו"תשוקה" בכוונה, כי יש כאן גם צורך רגשי להפוך את העולם מלא-מוכר ומנוכר למוכר ולא-מנוכר, מזר לקרוב.
אך ישנן עוד שתי תכליות לידע. את הראשונה מביניהן אני מכנה "ידע כחוויה משחקית". היכולת שלנו לנתח לנתחים רעיונות ואז למזגם, יכולתנו לערוך השוואות ולמצוא הקשרים בין אגפי-ידע ואף דיסציפלינות שונות, יכולתנו להרכיב ידע חדש על ייחור של ידע ישן וכולי, מניבות סיפוק מבוגר שהתפתח מהסיפוק העמוק שהעניקו לנו משחקי הילדות, עת בנינו ופירקנו וחזרנו ובנינו בלבני לגו. הנאה אחרת שמספק הידע אני מכנה "ידע כספורט הנפש". כשאנו מטמיעים בתוכנו ידע חדש אנו מאמצים את "שרירי" שכלנו ולאחר שספגנו לתוכנו את הידע בהצלחה אנו מרגישים כמו אחרי אימון גופני מוצלח: הנאה פשוטה מכוחנו ויכולותינו והתחזקות תחושת הקיום והנוכחות שלנו.

מאמרי ב"ארץ אחרת" על "מזכר פנימי" של אמנון נבות ועל ביקורת הספרות

הנה כאן

על "מה זה פינקלר", של הווארד ג'ייקובסון, הוצאת "כתר" (מאנגלית: יותם בנשלום)

פורסם במדור לספרות ב"שבעה לילות" של "ידיעות אחרונות"

התאכזבתי מעשרות העמודים הראשונים של "מה זה פינקלר". שמעתי שבחים על הרומן הזה, של הסופר היהודי-בריטי הווארד ג'ייקובסון, רומן שזכה בפרס המאן-בוקר ב-2010 וציפיתי לו. אבל עשרות העמודים הראשונים עוררו געגוע לדור הגדול הקודם של הסופרים היהודיים שכתבו באנגלית. הרומן בתחילתו נחווה כמתחנחן, זו המגפה של הפרוזה העולמית העכשווית, בעיקר הגברית. הרומן, היה נדמה בפתיחה, רוצה מאד שיאהבו את גיבוריו והוא אף רוצה שיאהבו אותם כיהודים. איפה ג'ייקובסון ואיפה הביקורתיות הכנה כלפי יהדות ארה"ב ב"הקורבן" של סול בלו? חשבתי. איפה "מה זה פינקלר" ואיפה "גולד שווה זהב" של ג'וזף הלר? רומן שנושאו, כמו רומנו של פינקלר, המיעוט היהודי, רומן שהוא סאטירה חומצתית מזהירה ושחומציותה מופנית כלפי היהודים עצמם. ההשוואה להלר משמעותית יותר כי גם ג'ייקובסון כותב ספרות קומית אבל הוא הרבה פחות מצחיק מהלר (ואולי יש קשר בין רצון לשאת חן לבין היכולת להצחיק, שתובעת שלא יהיה לך אלוהים? והלר היה אתיאיסט במובן זה). מה שהוסיף לאכזבה היא התחנחנות מסוג אחר שקיימת ברומן, ההתחנחנות הגברית: רוב הגברים ברומן הזה הם רומנטיקנים חסרי תקנה, כמו שאומרים, ולמעשה סנטימנטליים להדהים ביחס לנשים. כאן כל הספרות היהודית-אמריקאית של הדור הקודם עומדת מנגד. הגברים של בלו, רות, הלר, מיילר ואפילו מלמוד היו הרבה פעמים שמוקים גדולים, אבל לפחות הם וכותביהם לא רצו כל כך לשאת חן בעיני הקהל הנשי.
זה היה הרושם בעשרות העמודים הראשונים, של ציפייה לשווא. אך למרבה המזל הרושם הזה השתנה מאד בהמשך.
"מה זה פינקלר" הוא סיפור בגוף שלישי על שלושה גברים שיש ביניהם קשרי חברות. ייאמר אגב אורחא שאחת החולשות הנפוצות ברומנים המתארים יחסי חברות כאלה היא התחושה שעולה בקורא שהחברות נכפתה על הדמויות לצורך הרומן. גם כאן יש תחושה דקיקה כזו. החברים הם: ג'וליאן טרלאב, כבן חמישים, פרוד אינספור פעמים, אב פעמיים ונטול קריירה, סאם פינקלר, חברו מימי בית הספר, פילוסוף שעשה את הפילוסופיה קרדום לחפור בה באמצעות רידודה בתקשורת וליבור סבצ'יק, מהגר צ'כי לשעבר, מורם בבית ספר לשעבר, לשעבר מראיין עיתונאי של סלבריטאים, כבן תשעים בהווה. פינקלר וסבצ'יק נימולים. ג'וליאן לא. אבל ג'וליאן מאד רוצה להיות גם. פינקלר וסבצ'יק חלוקים מרה בעניינים רבים, בעיקר כאלה הקשורים בישראל, פינקלר אנטי ציוני ואילו סבצ'יק אנטי אנטי ציוניים. אבל בעיני ג'וליאן זה לא משנה, הוא רוצה להיות גם, להיות כמוהם, מתוך קנאה בפינקלר ואהבה לסבצ'יק. והוא אף ספק הוזה בפתח הרומן תקיפה על רקע אנטישמי שאירעה לו כביכול.
הקומדיה המוצלחת של ג'ייקובסון נשענת על ניסיונותיו של ג'וליאן התם להתייהד, ניסיונות שכוללים בין השאר גם לימודי יידיש. אך הסאטירה שלו מתמקדת בפינקלר. פינקלר רודף הכבוד והשמלות שמייסד, ולא בלי קשר לרדיפת הכבוד שלו, קבוצה של יהודים בריטים המכונה "יהודים מתביישים", כלומר אלה מתביישים בפומבי כיהודים על חטאי ישראל. בקבוצה מגלה פינקלר כי כל אדם בעל דעות יוצאות דופן, אם רק יחפש מעט, ייתקל באנשים קיצוניים הרבה יותר ממנו. הסאטירה של ג'ייקובסון מגיעה לכמה משיאיה כשהוא מתאר כמה דמויות של "יהודים מתביישים" שהאובססיה, היומרנות, הצדקנות והשנאה ביחס ליהדותם הופכים אותם לגרוטסקות מהלכות עד שאפילו פינקלר האנטי ציוני מתחיל לשקשק.
אבל השאפתנות וההישג של הרומן גדולים יותר מהסאטירה והקומדיה המוזכרות. זה רומן שמבקש, ומצליח למדי, לשרטט דיוקן עדכני של אספקטים מרכזיים בחיים היהודים במערב הליברלי בעשור האחרון. זו יצירה על האנטישמיות והפילושמיות החדשות, על האובססיה של העולם המערבי ביחס ליהודים ושל האחרונים ביחס לעצמם ועל המסתורין של כל זה. ג'ייקובסון טוען בין השורות שהביקורת על ישראל והאנטי-ציונות החריפות (חשוב, עם זאת, להבחין בין השתיים ולא פחות חשוב להבחין ביניהן לבין האנטישמיות וג'ייקובסון אכן מפריד ומבחין), תולדת האינתיפאדה השנייה, מעורבות בסיגים אנטישמיים מובהקים. והוא נטל על עצמו לשרטט את המציאות החדשה והטעונה הזאת ברומן שלו. המסתורין שבזהות היהודית, כמו גם באובססיה ביחס ליהודים, הפילושמית והאנטישמית כאחת, מוחשים ביתר חריפות על רקע החברה הליברלית שג'ייקובסון כותב עליה ומתוכה. בריטית יהודייה שג'וליאן מתחיל לצאת איתה מקימה מוזיאון לתיעוד פעילות היהודים בתרבות האנגלית. המוזיאון מוקם באבי רואד, לא רחוק, מציין ג'ייקובסון כמה פעמים, מאולפן ההקלטות המפורסם של הביטלס. יש משהו מסתורי ומביך באנטישמיות, מלבד סכנותיה וכיעורה כמובן, על הרקע הספציפי הזה. האנטישמיות מחזירה-מחדירה חשיבה שבטית לעולם אינדיבידואליסטי וחופשי כביכול, לעולם שבו עודד אותנו ג'ון לנון לדמיין שאין עוד לאומים ודתות.
ברומן משעשע וסאטירי, שמוליד קריאה מהנה ואנרגטית, הצליח ג'ייקובסון להנהיר, עד כמה שניתן, את הסוגיה המסובכת והאפלה שניצבת במרכזו.

אוכל

פורסם ב"מוצש" של "מקור ראשון"

אני מבקר ואני אוהב לאכול. אבל מה אני יותר? חידה היא. ואולי לא לנו, בני תמותה, לפתור את כל מסתורי היקום וישותנו בתוכו. לפעמים ניתן לשלב בין שני התארים, ניתן לשלב בין ביקורת לאכילה, אך לא אפרט כיצד ואניח לקוראיי להשתולל עם דמיונם באפשרויות הקומבינציה השונות. אולם לאחרונה הזדמן לי שילוב נוסף בין ביקורת לאהבת אכילה ובו אני כן רוצה לשתף אתכם.
בשנה האחרונה אני קורא הרבה מבקרי ספרות אמריקאים גדולים על מנת לראות מאסטרים בפעולה ואולי לשאוב מעט השראה מענקי העבר (היו גם מבקרי ספרות עבריים גדולים, כמובן, אבל אותם אני בדרך כלל מכיר). אני קורא את אדמונד וילסון, לסלי פידלר, אירווינג האו ובייחוד אני נהנה מליונל טרילינג. טרילינג (1905-1975) היה מבקר ספרות יהודי-אמריקאי מרכזי ומפורסם בשעתו. הוא ראה את עצמו, במובן מסוים, ממשיכו של המבקר האנגלי בן המאה ה-19, מתיו ארנולד, עליו הוא אף כתב את ספרו הראשון. לפי התפיסה של ארנולד-טרילינג הספרות היא המדיום המועדף להצגת סוגיות מוראליות וחברתיות במלוא מורכבותן. הספרות לא מנותקת מהמציאות, היא אינה אוטונומית כמו בגישות שונות של "אמנות לשם אמנות", אלא מקיימת עם המציאות יחסים הדוקים, אם כמבקרת של המציאות ואם כמבטאת את מלוא סתירותיה ומורכבותה.
והנה, במסה אחת שלו על המשורר ג'ון קיטס, "The Poet as Hero" שמה, נמצא שילוב מעניין מאד בין אכילה לביקורת. קיטס עצמו, מציין טרילינג, אהב לאכול והתייחס באינטנסיביות לתאוות האכילה שלו בכתביו. זה עניין נדיר בקרב משוררים, מדגיש טרילינג. משוררים אינם מתייחסים בהרחבה כזו להעדפותיהם בענייני אכילה. אמנם מטפורות מתחום האכילה משמשות אותנו לציון חוויות מרכזיות בחיים: אנחנו "רעבים" לאהבה; האוהבים "טורפים זה את זה בעיניהם"; אמהות מכריזות שהן היו יכולות "לאכול את ילדיהן" מרוב אהבה; התבוסה "מרה כלענה"; לחם ומלח הם סימבול לשלום ולנאמנות; את הצער אנו שותים מ"כוס הייסורים"; חסד נופל עלינו כ"מן מהשמים" וכו'.
אבל הדוגמה האחרונה מרמזת גם על האמביוולנטיות של התרבות המערבית ביחס לאכול. טרילינג מעיר בחריפות שאנו, אם אנו משתמשים במטפורה האחרונה, לא אומרים שחסד נפל עלינו "כשליו מהשמים" אלא "כמן". והרי גם השליו בא מהשמים לבני ישראל? מדוע נדחק מקומו וזכרונו? זאת, מבאר טרילינג, משום שהשליו הוא גשמי מדי, בשרי מדי, ארצי יותר מאשר המן, ולקשר בין השמים לבין שליו נראה לנו לא הולם, לא כמו הקישור בין המן הלא-ארצי לבין אותם שמים. המשורר ייטס אמר ששירתו של קיטס מזכירה לו "ילד שפרצופו דבוק לחלון ראווה של חנות ממתקים". הוא אמר זאת בחצי-ביקורת, כי אכן, כאמור, ההתעסקות של קיטס באוכל, שימושו, למשל, במילה "מעדנים" (dainties) לתיאור כל סוגי התענוגות, כולל תענוגי הרוח והספרות בכללם, הינם חריגים בקרב משוררים. הרי בדמיוננו משוררים, מוסיף אני, הם אנשים רוחניים, נטולי משקל, כמעט ניתקים מהקרקע בריחוף. הטיפוס האצ"גי בקרב המשוררים, הרזה והסגוף, רווח יותר, כמדומה, מהטיפוס העגלגל, הביאליקי. חשבו על זה: כמה משוררים שמנמנים יש?
החשדנות כלפי האוכל, טוען טרילינג, נובעת מכך שתאוות האוכל היא הפרימיטיבית ביותר מבין תשוקותינו. זוהי התשוקה היחידה של ינקותנו והתעסקות מופרזת באוכל בבגרותנו מרמזת בעיני רבים על התמדת הפסיביות וההתעסקות-העצמית של המצב התינוקי. לכן הזללן ב"תופת" של דאנטה נידון לעונש המבזה ביותר. לכן מבקרי התרבות החומרנית המודרנית כמו ט.ס. אליוט, אלדוס האקסלי וגרהאם גרין, כשהם רוצים לבטא את האינפנטיליות והמטריאליזם של תרבות זו מתארים דמויות בעלות עניין מופרז באוכל.
אבל קיטס לא היה שותף לחששות הללו, לפחד שהתעסקות נפרזת באוכל היא סוג של ילדותיות פסיבית ונרקיסיסטית. אוכל היה עבור קיטס היסוד והמטפורה כאחד לאושר אנושי. לכן, למשל, הוא כותב במכתביו שהלב "הוא הפטמה שממנה התבונה והדעת יונקים את זהותם", לכן, למשל, הוא מדבר בשיריו על "חוש הטעם של האינטלקט שלי".
משורר כלבבי. לאכול אותו.

הערה על הויכוח בין דת למדע

הנה כאן

על "תחושה של סוף", מאת ג'וליאן בארנס, הוצאת "מודן" (מאנגלית: מיכל אלפון)

פורסם במדור לספרות ב"שבעה לילות" של "ידיעות אחרונות"

"תחושה של סוף" היא נובלה של ג'וליאן בארנס שזכתה בשנה שעברה בפרס ה"מאן-בוקר". זו הייתה הפעם הרביעית שבארנס היה מועמד לפרס היוקרתי אך הפעם גם זכה. בארנס, יליד 1946, הוא מבכירי הסופרים הבריטיים, שייך לדור סופרים פורה שהתבלט החל משנות השבעים ועליו, בין השאר, נמנים מרטין איימיס, איאן מקיואן וג'ון באנוויל. חיבתו הידועה של בארנס לתרבות הספרותית הצרפתית מרכזית ביצירתו וחריגה בספרות האנגלית ("התוכי של פלובר", למשל; בארנס מתאר באחד מספריו איך אביו של מרטין, הסופר קינגסלי איימיס, קרא פעם: "שיפסיק כבר לפטפט על הפלובר הזה שלו") והעניקה לו גם הכרה ספרותית בצרפת.
"תחושה של סוף" היא נובלה שמספרה ואחד מגיבוריה הראשיים הוא טוני ובסטר. סיפורו של טוני, פנסיונר בהווה, נחלק לשני חלקים. החלק הראשון התרחש בשנות הששים של המאה שעברה. לחבורתו המצומצמת של טוני, שלושה תיכוניסטים לונדונים בני המעמד הבינוני, נערים הורמונאליים, בעלי יומרות אינטלקטואליות, יהירים אך נוגעים ללב, הצטרף אדריאן פין, אף הוא בעל יומרות אך בניגוד לשלישיה – עם כיסוי. הפילוסופיה שלו יותר מגובת ידע, הרומנטיציזם שלו יותר קלאסי והאקזיסטנציאליזם שלו יותר קיומי, שלא לומר יותר אותנטי. בקולג' מתוודע טוני לורוניקה, חברתו הרצינית הראשונה, בחורה שמעמדה גבוה יותר וכך גם שאיפותיה האינטלקטואליות. ורוניקה אינה בחורה קלה, משפחתה, הוא חש, מזלזלת במוצאו הנחות, וטוני והיא נפרדים. לאחר זמן מה אדריאן מודיע לו, ספק שואל את רשותו ספק מצהיר על המוגמר, שהוא וורוניקה יוצאים. טוני מגיב במכתב חריף, מנתק את יחסיו עם השניים ושוכח מכל העניין. לאחר תקופה קצרה מגיעה אליו ולשני חבריו השמועה שאדריאן, הנערץ עליהם, התאבד. החלק השני של הנובלה מתרחש כעבור ארבעים שנה, כאשר השתלשלות אירועים חידתית, שטוני מנסה לפענחה בחלק זה, מחזירה את ורוניקה לחייו ועמה גם את דמותו של אדריאן ואת כל התקופה ההיא.
תענוג גדול לקרוא בנובלה. חלק מהתענוג נובע ממשהו שאני חושש מלנסות להסבירו, לי ולקוראי, כי נדמה לי שזו דוגמה קלאסית ליכולתו של האינטלקט להחריב תחושות שכוחן נובע מהסתרת מקורן. אבל כיוון שהתענוג בקריאה לא נשען רק על היסוד הזה, וכיוון שהאמת היא, אולי, בסופו של חשבון, הדבר היפה ביותר אנסה להסבירו. מדובר בתחושה המיוחדת שמעוררות בנו יצירות שחלקן הראשון מתרחש בתחילת החיים וחלקן האחרון בסיומן ומעניין שהדוגמה שקופצת ראשונה בראשי ליצירה כזו היא של בן דורו וארצו של בארנס, איאן מקיואן ב"כפרה". המתיקות המיוחדת שמעוררות בנו היצירות הללו נובעות משילוב בין שתי תחושות סותרות: מצד אחד מקבלים אירועי העבר שהתרחשו בנעורים אופי פטאלי, בחורצם חיים שלמים (זאת בלוויית רגש נוסטלגיה בלתי נמנע). מצד שני קרבתו של הקץ, תחושת הסוף, משרה אווירה מנחמת של "הבל הבלים הכל הבל", מאמצי אנוש אינם משנים את התמונה בכללותה. אבל התענוג כאן, כאמור, לא מושתת רק על המתק הכמעט-נוסחתי הזה. הוא מושתת על פרטים לא פחות מאשר על המבנה הכללי. למשל, תיאורי הנעורים האמביציוזיים והנוגעים ללב: "בימים ההם ראינו את עצמנו כמוחזקים במעין מכלאה […] איך יכולנו לדעת שגם כשנשתחרר רק נעבור למכלאה גדולה יותר?". למשל, נגיעות ההומור: מנהגם היומרני של הבחורים הצעירים לשימוש מופרז בביטוי: "זה נובע מעצם ההגדרה", לדוגמה. למשל, השימוש המחוכם של בארנס בהטרמות והטרמות-כוזבות. הטרמות: סיפורי-משנה או דימויים שבהמשך, כשמתרחש אירוע דומה להם, עולים פתאום בזיכרון הקורא ויוצרים כך לכידות בנובלה. הטרמות-כוזבות: דימויים או רמיזות שמושתלים במכוון על מנת לעורר ציפיות אצל הקורא, ציפיות שמוזמות בהמשך וגורמות לקריאה להיות מפתיעה ומחדשת. למשל, ההערות ההיסטוריות-סוציולוגיות המעניינות על מגושמות חיי המין בשנות הששים (שוב קופצת יצירה אחרת של מקיואן, "חוף צ'זיל", שעסקה בתמה דומה): "אולי אתם שואלים, אבל אלה לא היו שנות הששים? כן, אבל רק אצל אנשים מסוימים, ורק באזורים שונים במדינה". למשל, הטיפול בנושא "המשולש הרומנטי", שהעסיק את בארנס ביצירותיו בעבר (לדוגמה, ב"מדברים על זה"; לפי מדורי הרכילות הנושא העסיק אותו גם בחיים). למשל, תיאור החיים הצנועים שניהל טוני, יחסיו עם אשתו ולאחר מכן גרושתו, מרגרט, עמה הוא עד עצם יום סיפור המעשה ביחסים לבביים.
הבעיה היחידה בנובלה היא רגע התרת התעלומה. סיום של ספרים, במיוחד כאלה המושתתים על תעלומה, הוא רגע רגיש לא פחות מרגע הפתיחה, שהוא זה שיסייע לנו להכריע אם להתמסר לרומן. ההתרה כאן אכן מפתיעה ואפילו מסעירה, אבל אחרי רגע או שניים אתה תוהה אם היא מצדיקה את רגשות האחריות הכבדים שחש טוני באשר לחלקו באירועי העבר שהתבררו בעקבות אותה התרה. כלומר, בארנס מעניק לתמה של האחריות המוסרית שלנו למה שקורה לחברינו משקל גדול ביצירה וכשמתברר מה אירע באמת אתה תוהה אם תחושת האשמה והאחריות, כמו גם ההאשמה המוטחת בטוני בידי אחרים (אני מעורפל קצת על מנת לא להרוס לקורא), אינה "גדולה" על מעשיו הקונקרטיים. אולי כדאי לקרוא את החידה וההתרה, כמו שהינה לאמיתו של דבר לדעתי, רק כפיתוי שמוצג לקורא על מנת שיתוודע לדברים האחרים שרצה בארנס לומר. החידה ופתרונה כאן דומים למשל שט.ס. אליוט המשיל פעם את "המשמעות" של שיר, שאינה אלא חתיכת הבשר שמשליך הפורץ לעבר כלב השמירה על מנת שיוכל לחדור בחרישיות אל הבית.

על אנטישמיות

פורסם במגזין "מוצש" של "מקור ראשון"

לפני כשבועיים התפרסם כי סוציולוג נורווגי נודע (כדי להביא גאולה לעולם: אני קראתי על כך לראשונה בכתבה של עופר אדרת ב"הארץ"), יוהאן גאלטונג, מי שמכונה "אבי לימודי השלום" על מחקריו בנושא יישוב סכסוכים, נשא באוניברסיטת אוסלו הרצאה שבה כלולים תכנים אנטישמיים. גאלטונג טען כי אין לפסול קשר בין "המוסד" הישראלי לרוצח הילדים הנורווגי, מהטבח בקיץ האחרון. עוד טען, בין השאר, כי מומלץ לקרוא את "הפרוטוקולים של זקני ציון", המסמך האנטישמי הידוע.
האנטישמיות, מחלת הנפש המכוערת, המורכבת והכה עיקשת הזו, בצד סכנותיה הגדולות, מולידה גם שתי מבוכות אצל יהודים וישראלים. הראשונה פרטית ואולי פחות הרת גורל: מבוכתו של ישראלי, כמוני למשל, שהזהות הלאומית שלו חשובה לו ויקרה ללבו אך היא בהחלט לא מאכלסת את המקומות הראשונים בזהותו. לכל אדם כמה מעגלי זהות: זהותו כבן אדם, זהותו המינית, זהותו המקצועית, זהותו, לפנתאיסטים שבינינו, כחלק מהקוסמוס ועוד. הזהות היהודית-ישראלית יקרה לליבי – וחשוב לי לציין שאינני מבחין בין שני הרכיבים; זהותי היהודית בגילומה הישראלי היא בעיני מקשה אחת – אבל היא באה אחרי זהויות אחרות. והנה, להיתקל באנטישמיות, פירושו להיתקל במישהו שרואה בך קודם כל בן ללאום מסוים; להיתקל במישהו שבעצם האשמותיו מכריח אותך להתנער ולו לשעה מהאינדיבידואליות שלך ולחשוב על עצמך כחלק מכלל. בצד המבוכה הפרטית הזו, האנטישמיות גורמת גם למבוכה אחרת: היכולת שלנו לבקר את עצמנו נחלשת כאשר אנו נתקלים בעמדות מופרעות במסווה של ביקורת. אנו חשים פחות בנוח לבקר את עצמנו כשאנו רואים איזה סוג "ביקורת" נמצא שם בחוץ.
אבל ביקורת-עצמית היא הכרחית. ראשית, מחינה מוסרית: לראות מה במעשינו כישראלים וכיהודים אינו כשורה. אך לא פחות חשובה מהבחינה המוסרית היא חשיבותה של הביקורת-העצמית מבחינה הישרדותית. מי שמבקר את עצמו יכיר טוב יותר את עצמו, יראה טוב יותר את המציאות ואף את אחריותו לה. כך, למשל, הביקורת הציונית החריפה על הקיום היהודי בגולה זיהתה נכוחה גם את סכנותיה. ביקורת-עצמית היא גם עדות לבגרות, כפי שכתב ברנר בפתיחה המופתית למאמרו הגדול (ואכן, הכמעט אנטישמי; אבל נאמנים פצעי אוהב) "הערכת עצמנו בשלושת הכרכים":

קיבוץ בני-אדם, כאדם היחידי, כל זמן שהוא נמצא על השלבים התחתונים של גידולו האנושי, כמעט שאינו יודע לחשוב על עצמו כהוגן, להעריך את עצמו כראוי […] הרגשתו היא אז באיזו מידה בבחינת 'אני ואפסי עוד'. […] ואולם משהוא יוצא מן החג המוגבל של החושיות, משהוא מתרחק הלוך והתרחק מן הפרימיטיביות, משהוא מגיע למעלה רוחנית ידועה, משהוא מתחיל לראות את האחר, והיחסים שבינו וזולתו נעשים מורכבים יותר ויותר […] – מני אז מתחיל צורך-ההערכה בכלל וההערכה העצמית בפרט.

אי לכך התבונה העדינה הנדרשת מאיתנו כשאנו נתקלים באנטישמיות דוחה היא לפסול מכל וכל את גילוייה ובו זמנית לא לאבד את היכולת לביקורת-עצמית ולהערכה-עצמית.

ועוד דבר. ככלל, ישנן שתי תגובות נפוצות לגילויי אנטישמיות. האחת היא התחושה המנחמת שאנו צודקים. מי שטוען טענות מופרכות כמו ש"המוסד" אחראי לטבח הנערים בנורווגיה מחזק, ובצדק, את התחושה שהוא מופרע ואנחנו צודקים. תגובה אחרת לאנטישמיות היא המחשבה שבעולם שיש בו כאלה שונאים מופרעים עלינו להיות חזקים. גם זו מחשבה לא מוטעית.
אבל מעבר ללהיות צודקים וחזקים אנחנו צריכים להיות גם חכמים. ולהיות חכמים פירושו לצמצם עד כמה שביכולתנו, וכמובן לא על חשבון הישרדותנו ואפילו רווחתנו, את אותן פעולות שהן כמו סדין אדום בפני מופרעים אנטישמיים או אלה שנושאים בתוכם את הגנים האנטישמיים באופן רצסיבי. כך אמנם לא נמנע לחלוטין את המקרים בהם אנשים, מטעמי תסכול ואיבה מסובכים, ימצאו בנו מוצא לתהומות הגועשים בנשמותיהם. אבל נוכל לצמצמם.

קצרצר על "החינוך הסנטימנטלי"

הנה כאן