Monthly Archives: ינואר 2015

על "דואר ספרותי", של ויסלבה שימבורסקה, הוצאת "חרגול" (מפולנית: רפי וייכרט), 168 עמ'

פורסם במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

כשהייתי בן עשרים (האמת, אולי בן עשרים ושלוש – אבל יש לי אינטרס, שיובן חיש קל, להצעיר את גילי בסיפורון שיסופר מיד) שלחתי מערכון שכתבתי ל"החמישיה הקאמרית". נעניתי בכך, בתמימות מסוימת, להצעה לשלוח רעיונות והצעות לכתובת מסוימת שהופיעה על המסך בתום כל תכנית של "החמישייה". המערכון שלי נסוב על רפתן מעמק חפר שמתלונן על כך שגלגל"ץ זנחה את המגזר החקלאי בעמק הירוק המצוי בדיוק בין חיפה לתל אביב, כך שלא ניתן לקלוט ברפת בשעת החליבה את התחנה לא בתדר התל אביבי שלה ולא בתדר החיפאי. האלמנט הקומי במערכון, כך קיוויתי לפחות, התבסס על כך שרפתן מחוספס וישראלי-שורשי מפגין בקיאות מרשימה במוזיקה פופולרית עכשווית. על המערכון שלי לא קיבלתי תגובה ואין צורך לומר שהוא לא שודר מעולם. אבל אם הייתי שולח אותו למערכת השבועון "חיים ספרותיים" שראה אור בקרקוב, אולי דווקא כן הייתי מקבל תגובה ולא פחות מאשר מהמשוררת הגדולה ולימים זוכת הנובל ויסלבה שימבורסקה. התגובה שלה וודאי הייתה עוקצנית ושנונה וישירה (כמו חלק משיריה). ייתכן והיא הייתה, למשל, מסבה את תשומת לבי לכך שלא טרחתי אפילו להדפיס את המערכון אלא כתבתיו בדפי מחברת – ואם אני עצמי לא משקיע ביצירתי, מדוע שקורא אחר ישקיע בה? היא הייתה אולי מציינת ביובש שחברי "החמישייה" וכותביה אינם זקוקים למערכון שמחקה, ועוד בגולמנות, את ההומור שלהם עצמם (סניטה ואף לעג לישראליות השורשית), אולי הם פנו לציבור דווקא על מנת לקבל קולות מקוריים? ואולי הייתה מציינת באירוניה שהפרובינציאליות שהיא נושא המערכון ניכרת גם אצל כותבו, שבעבורו גלגל"צ מייצגת איזושהי קדמה ומעודכנות מוזיקלית או שהוא סבור בתמימותו שעמק חפר הוא נושא ראוי למערכון שמשודר בכלי תקשורת ארצי. ואולי פשוט הייתה שימוברסקה כותבת בלאקוניות שז'אנר המערכון כרוך ללא הפרד ביכולת להצחיק, וכיוון שהיכולת הזו נעדרת מהמערכון שכתבתי אולי כדאי לי לפנות ליצירה בז'אנר אחר. הייתי לבטח נעלב מתגובתה, אבל אולי הייתי לומד משהו.

"דואר ספרותי" הוא מקבץ של תגובות קצרצרות לכותבים ששלחו את כתביהם לכתב העת "חיים ספרותיים" ששימבורסקה הייתה בין עורכיו, תגובות מסוגננות שאף פורסמו באותו כתב עת. התגובות, בנות לא יותר מחצי עמוד בדרך כלל, מתפקעות מתבונה המצויה בתנופה ומשנינות הנמסרת בחדווה. הן גם קצת מתנשאות ומעליבות (אם כי שמותיהם של הנמענים נותרו חסויים). אבל הספר הזה הוא שיעור מענג ותמציתי באיך לא לכתוב.

המשותף לתגובות הוא שהן נוגעות בעיקר – ושוב, באופן חריף ומענג בלקוניותו ובקלילותו – בחולשות רבות של הכותבים המתחילים. למשל, הנרקיסיזם הנאיבי של
כותבים מתחילים שסבורים שדי בפריקת יצירת המופת שלהם על ראש הקורא, בלי קשר לאופן הגשתה (ועיינו בראש הביקורת הזו): "אנחנו מבקשים […] לשלוח אלינו יצירות שכתובות בצורה קריאה […] בתשובתינו איננו יכולים לענות באותו מטבע, שכן אשפי אמנות הדפוס עוד לא המציאו אותיות לא קריאות". נרקיסיזם של כותבים בוסריים נחלק לשניים: אלה שבטוחים שהם מאור שאין כמותו, ואלה שבטוחים שלכולם יש סבלנות וזמן ועודפי חיים לשמוע על לבטיהם וספקותיהם. גם לסוג הזה מתייחסת שימבורסקה: "המכתב ארוך וכתוב בשקידה, רק שאין לו שום נושא. לאורך שלושה עמודים וחצי הכותב מתוודה בפנינו שהחליט לכתוב אלינו, שבתחילה לא רצה, אבל אחר-כך החליט שכן, כי אם כבר כותבים רצוי לדעת מה לכתוב, ולבד איננו יודעים, אשר על כן צריך להראות למישהו, אף שברגע הראשון חשים עקשנות והיסוס אם לשלוח או לא לשלוח [וזה ממשיך – א.ג.]". חלק מהביקורות על כתבי הבוסר הן על קלישאות, למשל קלישאת האביב: "אביב, אביב. נערות אכזריות נוטשות את המשוררים שלהן למען משוררים אחרים, דבר שגורם לזרימה כפולה למערכת של שירים […] האם צריך להתפלא שכל אביב מעורר בנפש העורך שלנו חרדה?" (אם כי אולי דוגמה זו האחרונה היא חריגה בספר, כי היא הצבעה על קלישאה שהפכה בעצמה לקלישאה). ביקורות אחרות על ספרות של מתחילים נוגעות להשפעות כבדות מדי שניכרות אצל פרחי הכותבים (באחת הביקורות מבקשת שימבורסקה מהכותב את כתובתו של הסופר הידוע שאותו חיקה הפונה "כדי שנוכל להעביר לו שמונים אחוז משכר הסופרים") ואחרות מושמעות כנגד כתיבה סנסציונית ("ספרות אמיתית מתחילה רק ברגע שדמויות חיות מרתקות יותר מגופות מסתוריות"). ויש כאן עוד סוגים רבים של ביקורת המיועדת, כאמור, בעיקר לגינויה של כתיבה בוסרית (ושניתן ללמוד מהן).

אם יש כאן כמה תשובות אכזריות אבל שנונות להפליא כגון זו: "איך להיות לאיש ספרות? אדוני שואל שאלה קשה. בדיוק כמו הילד ששאל איך עושים ילדים, וכשאמו השיבה לו שתסביר לו אחר כך, מפני שעכשיו היא עסוקה, התחיל ללחוץ: 'אז לפחות תסבירי את ההתחלה…'. מה לעשות, ננסה גם אנחנו להסביר לפחות את ההתחלה: ובכן, צריך שיהיה קצת כישרון" (והחלק הקורע כאן הוא לא הפאנץ', אלא הבדיחה על הילד).
הרי שיש גם תשובות נבונות שמגלות רוך גדול (אמנם כלפי מי ששימבורסקה מזהה בו ניצוצות כישרון): "אם אין לאדוני אומץ לבוא אלינו ולדבר על השירים ששלח, אדוני יכול לבוא בלי אומץ. לחסרי ביטחון יש לנו הרבה סימפטיה. איכשהו חסרי הביטחון דורשים מעצמם יותר". והעמדה העיקרית שעומדת מאחורי הביקורות היא עמדה רכה, שמבקשת לרפא את קדחת היצירה ממי שמכלים עליה את זמנם לריק: "עדיין שרירה וקיימת התפיסה הרומנטית שלהיות משורר זה הכבוד והתהילה הכי גדולים, בעוד שהכבוד והתהילה הגדולים ביותר משמעם לעשות בצורה מעולה את מה שאדם יודע לעשות".

הטקסט הזה הוא שיעור לכותבים מתחילים – כלומר למי שרוצה לכתוב היטב, ולא לכותב בינוני שבונה על ההתמדה והתפוקה גרידא, שבלוויית קשרים והיכולת למשוך תשומת לב רדודה יכולים היום להפוך אדם ל"סופר" – ואולי, מתגנבת מחשבה אל הלב, ייהנו במיוחד מהשיעור דווקא מי שאינם זקוקים כבר ללקחו – אבל לא פחות מכך הוא שיעור למבקרים. כי הרי אלו ביקורות ספרות בסופו של דבר! והעובדה שהן שנונות ותמציתיות ונהנים כל כך לקרוא אותן אינה אומרת שהן דבר מה אחר…

קצרים

1. אמביוולנטיות יכולה לשתק. אבל אמביוולנטיות אינה רק פיחות ביכולות. היא גם מעשירה את בעליה – בעמדה כפולה.

2. האדם העמוק יודע שישנן סיבות עמוקות מאד לכך שהשטחיות העמיקה שורש, העמיקה אחיזתה, בזמננו. ומלחמה מתלהמת בשטחיות היא רדודה. אך בה בשעה קבלה נלהבת שלה מבישה או מביכה – ואולי אף מוטעית.

3. מבקר הוא אדם בעל כישרון מיוחד: יש לו את הכישרון לזהות כישרון.

4. בוז וקנאה. כשגילו שהבוז נובע מקנאה חשבו שבכך התערער הבוז לחלוטין. אך יש מצבים שבהם רוחשים קנאה ובוז אך הבוז אינו נובע בכללותו מהקנאה. ולכן הוא תקף.

על "כל סיפורי ר' נחמן מברסלב", בעריכת פרופ' צבי מרק, הוצאת "ידיעות ספרים", 472 עמ'

פורסם במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

גם לנו יש תרבות-נגד מקורית וברסלב שמה. וכמו שההיפים האמריקאים בשנות הששים, במחאתם נגד החברה הטכנוקרטית, חסרת הרגש והחומרנית, שאבו השראה מגדולי השירה הרומנטית האנגלית של סוף המאה ה-18 ותחילת ה-19, כך יכולה תרבות הנגד שלנו לשאוב השראה מר' נחמן מברסלב (1772-1810), שחי בדיוק באותה תקופה של ויליאם בלייק, וורדסוורת' וקולרידג'. אבל מה פי שח?! היא הרי כבר עושה זאת!

ניקח לדוגמה את הסיפור "מעשה מבעל תפילה" שמופיע בקובץ שלפנינו. הסיפור מציג ממלכה גרוטסקית שהממון הוא לה אלוהות. העשירים ביותר נחשבים שם כאלוהות. הבינוניים כבני אדם. ואילו העניים יחסית, המשתוקקים וסוגדים כמו כל בני המדינה לממון, נחשבים לחיות. בני המדינה הזו גם מקריבים קרבנות אדם לבעלי הממון הגדול שנחשבים אצלם כאלוהות כנ"ל (אם להשתמש בביטוי שגור בסיפורים האלה – "כנ"ל"). ר' נחמן בסיפורו זה מגיע לכמה פסגות של הומור אבסורדי בתארו את בני המדינה תאבת הבצע. למשל, משלחת חשובה ששולחת המדינה הנ"ל מסתכנת באי הגעה ליעדה כיוון שכל אימת שפוגשים חברי המשלחת בדרכם בעושר מופלג הם ממהרים להעלות את עצמם לקרבן לפניו, כך שחברי המשלחת מסתכנים שיכלו בזה אחר זה טרם תושלם שליחותם. ר' נחמן גם מטרים/מאשר את ההבחנה הפרוידיאנית המזהירה על כך שתאוות בצע היא אנלית בטיבה וקשורה ביחס של האדם לצואה: "שהרגישו גודל הסירחון של הממון שהוא מסריח כמו צואה ממש".

בסיפור אחר, שמציג חוש הומור גאוני, "מעשה מחכם ותם", ננעצים חציו של איש תנועת הרומנטיקה היהודית, היא תנועת החסידות, ר' נחמן, לא בתאוות הבצע הפעם אלא באמביציוזיות חסרת מצרים ובאמונה קנאית ברציונליות. שני החברים שבלב הסיפור גדלו ביחד עד שנפרדו כשאחד הפך ל"חכם" והתקדם בעולם ואילו האחר נשאר "תם" בעיירתם. אלא שר' נחמן מדגים איך "החכם" אינו מוצא מנוח לנפשו כיוון שתמיד הוא רוצה יותר ואילו ה"תם" דווקא נהנה מחייו: "והיה רק מלא שמחה תמיד. והיו לו כל המאכלים וכל המשקאות וכל המלבושים. והיה אומר לאשתו: אשתי, תן [השיבוש במקור] לי לאכול; והיתה נותנת לו חתיכת לחם, ואכל. אחר כך היה אומר: תן לי הרוטב עם הקטנית; והיתה חותכת לו עוד חתיכת לחם, ואכל, והיה משבח ואומר: כמה יפה וטוב מאד הרוטב הזה. וכן היה מצוה לתן לו חתיכת הבשר ושאר מאכלים טובים כיוצא בזה, ובעד כל מאכל ומאכל היתה נותנת לו חתיכת לחם, והוא היה מתענג מאד מזה, ושיבח מאד את אותו המאכל, כמה הוא מתוקן וטוב, כאילו היה אוכל אותו המאכל ממש. ובאמת היה מרגיש באכילתו הלחם טעם כל מאכל ומאכל שהיה רוצה, מחמת תמימותו ושמחתו הגדולה". לפסגה של גאונות קומית מגיע ר' נחמן כשהוא מתאר איך ה"חכם" הופך לנוירוטי שאינו יכול ליהנות מדבר בגלל הפרפקציוניזם שלו: "רק ששגה [החכם פעם אחת] בדבר אחד שלא היה שום אדם מבין על זה, רק הוא לבדו [החכם בעצמו] […] והיו לו להחכם ייסורים גדולים מן השגיאה; הלא עד היכן מגיע [השיבוש במקור] חכמתי, ועתה יזדמן לי שגיאה?".

שני הסיפורים שמהם לקוחות הדוגמאות הללו כלולים היו ב"ספר סיפורי מעשיות" של ר' נחמן שראה אור מעט לאחר מותו, ב-1815, באוסטרהא שבאוקראינה. הספר, בן שלוש עשרה המעשיות, היה בעל תפקיד חשוב מאד בייסודה של הספרות העברית המודרנית. קודם כל בהתנגדות שהוא עורר בקרב המשכילים, התנגדות שהביאה ליצירת אחד מספרי ההשכלה העברית החשובים ביותר, "מגלה טמירין", של יוסף פרל (שראה אור במהדורה מדעית לאחרונה ב"מוסד ביאליק"), שנכתבה כסאטירה על יצירת ר' נחמן, אבל בהמשך – בדורם של י"ל פרץ, ברדיצ'בסקי, מרטין בובר ואחריהם עגנון – בפרוץ הגל הניאו-חסידי של מפנה המאה העשרים – השפיעה יצירתו של ר' נחמן באופן פוזיטיבי ולא על דרך השלילה. שלוש עשרה המעשיות מופיעות בקובץ הזה אבל פרופסור צבי מרק, עורכו של הקובץ, עשה כאן מלאכת ליקוט, מחקר, קונטקסטואליזציה והנהרה (בעיקר שני הראשונים) מרשימה ביותר, כשאסף אל הספר הדשן הזה את כל סיפורי ר' נחמן מכל הכתבים של החסידות המיוחדת הזו.

לא תמיד הסיפורים קולעים לטעם המודרני, שמתייחד, למשל, בכך שהרובד האלגורי של חלקם (שמתפרשים לחסידי ר' נחמן לפי רעיונות מדרשיים, קבליים וחסידיים) אינו מדבר אליו. אבל עדיין רבות רבות פניני החוכמה והדמיון העז שיש כאן. במקום המועט הקצוב לי בזה אני רוצה להדגיש עוד תו אחד מרכזי ביצירת ר' נחמן, שגם מסביר את סוד המשיכה של הגותו עד ימינו אלה. הסיפורים בעלי סגולה ליצור קרבה אינטימית מאד עם הקורא אותם, מזרימים ומזריקים מתיקות אמת לנפשו. הם עושים זאת הן בגילויי עדינות מופלגת שיש בהם, הן בפרשם את חיי הנפש הסוערים והפגיעים של ר' נחמן עצמו ובשיתוף הקורא בהם, והן, וזה תו חשוב מאד, בהציגם גופניות ארצית גדולה מאד. אביא כמה דוגמאות לתו האחרון. בסיפור "מעשה מביטחון" מועלה על נס לא תלמיד חכם או ירא שמים גדול אלא אדם עני אך חסר דאגות: "וקדרה עם משקה עומד לפניו והמשקה היה יין, ומאכלים עומדים לפניו והוא שמח מאד". בהערה במקום אחר ממשיל ר' נחמן את תורתו שלו ל"יין הונגרי" שנחשב משובח. בחלום, עליו מספר ר' נחמן, הוא בכה בכי גדול עד כדי כך שסוליות נעליו שנרטבו מדמעותיו השמיעו קולות יניקה. בסיפור קצרצר אחר ממחיש צדיק שעומד להיפטר מהעולם הזה את נצחונו על הבליו באופן הפלסטי הבא: "ואמר בשמחה בזה הלשון: 'איבער גישפרינגין [=דילגתי ביידיש],', כלומר שהיה בשמחה גדולה על שקפץ ודילג על העולם הזה והבליו".

על "סיפור חיי", של קזנובה, הוצאת אסטרולוג (תרגום: אורלי אגרנט), 575 עמ'

פורסם לראשונה במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

לוקח לספר המפורסם הזה מעט זמן ללכוד את קוראו העכשווי, אבל בסוף הוא עושה זאת, לפחות כך היה במקרה שלי, והנאה מסוימת לא מבוטלת צפונה לקורא זה. קזנובה, ונציאני ממוצא מעט מפוקפק, שנולד ב-1725, היה הרפתקן ומהמר, יזם ואינטלקטואל, נווד שעבר בכל ערי הבירה החשובות של אירופה, ומעל הכל – כידוע גם למי שרק מכיר את השם "קזנובה" – אוהב ורודף ואף משיג נשים. בערוב ימיו ישב לכתוב את זיכרונותיו והרפתקאותיו והם כעת תורגמו לעברית (מדובר במבחר, למעשה, כי הכתבים במלואם כוללים 12 כרכים – וחבל שהעובדה שמדובר במבחר לא מצוינת בטקסט, כמו גם ציון המקור הצרפתי שממנו הוא תורגם – בהנחה שאין לפנינו תרגום מאנגלית – כמו גם שחבל על הרבה הרבה טעויות הגהה שיש כאן; ולמרות שהספר בתרגומו לעברית מוצג בצורה לא מקצועית כזו הוא, כאמור, מהנה).

את קזנובה רגילים למנות, לעתים, עם דון ז'ואנים גדולים של המאה ה-18. בצד הדמות הספרותית של דון ז'ואן עצמו (בגרסה של מוצרט; הדמות נולדה כבר במאה ה-17) והמרקיז דה סאד. אבל – לפחות בהשוואה למה שאני מכיר מדה סאד – אין מה להשוות. דה סאד משעמם מאד במונוטוניות של תיאורי הסקס הפרברטיים שלו, ואילו קזנובה חי ואנושי: הוא רברבן איטלקי אבל גם צוחק על עצמו, הוא מלא תשוקה אבל גם משתאה לתשוקותיו, הוא פגיע מבחינה רגשית וגם יודע לספר סיפורי הרפתקה וסיפורים מפולפלים. ניתן לקרוא בספר הזה, ראשית, מתוך הנאת קריאה בהרפתקאות, רובן אכן חושניות (אך לא כולן – למשל, סיפור בריחתו הנועזת מהכלא הוונציאני) ואכן מפולפלות – יש כאן, למשל, תיאורי אורגיות, סיפור טרגיקומי על פריג'ידית בעלת התנהגות זנותית שמטריפה את קזנובה, סיפור על נזירה משולחת רסן שמטריפה אותו במובן החיובי הפעם, סיפור על איך כמעט שכב קזנובה עם בתו (בלי לדעת שהיא כזו – ובהמשך – אבל אולי לא אגלה), סיפור על מאהב שרצה להציץ בקזנובה מתעלס עם אהובתו (של המאהב) ועוד. ועם זאת קשה להגדיר את הכתיבה כאן כפורנוגרפית (ובכלל, בעידן ויזואלי, הרי הפורנוגרפיה הכתובה נראית כה תמימה בכל מקרה, "מתורבתת" כמעט בהגדרה) – ישנו עידון בתיאורי מעשי האהבה עצמם. אין כאן תיאורי תנוחות, בקיצור. אבל ניתן להפיק מהווידוי של קזנובה (כך הוא מציג זאת, כווידוי, ויש לשער שבהשפעת ז'ן ז'אק רוסו) גם הנאה אינטלקטואלית. זאת לא רק בגין המידע ההיסטורי המפורט והפיקנטי שהכתיבה הזו מכילה – הכרכים האלה נחשבים לעדות היסטורית חשובה מאד – אלא באותו עניין עצמו שמסב את ההנאה הפשוטה המפולפלת: העניין הג'נדרי. מאלף, למשל, לראות איך בעקביות רבה קזנובה מעמיד (סליחה על הביטוי) שתי מטפורות למעשה האהבה: האחת היא הקרבת קורבן משותפת לאלים. והמטפורה הזו בעלת משמעות כפולה כי קזנובה מדגיש בספרו – ובכך הוא חלק אינטגרלי מעידן "הנאורות" – את אי אמונתו באמונות טפלות, כולל, כך משתמע, הדת, כך שהאהבה החושנית אולי מחליפה לדידו את הדת. ואילו המטפורה השנייה היא מלחמה. באחת הפעמים הוא כמו מבאר את המטפורה: האהבה היא מלחמה שבה הגבר נהנה לנצח והאישה להיות מנוצחת.

כמובן, אפרופו היעדר התקינות הפוליטית, חשוב לומר שחלק מהרפקתאותיו של קזנובה אינן עוברות את הרף המוסרי של ימינו וחלקן את זה של אף תקופה: הוא מכה חלק מהנשים כשהן מסרבות לו, הוא כמעט אונס (למרות שהוא מתבייש מאד שהידרדר לכך), הוא שוכב עם נערות שבתקופתנו נחשבות קטינות (אך לא בתקופתו), והוא משלם בלי סוף על סקס (מה שהופך אגב, את הסיפורים, המעוררים תהיות לעתים, ליותר אמינים מאלה של הנרי מילר, שיש המפקפקים באמיתות דיווחיו המופלאים – ואולי המפקפקים אינם רק גברים קנאים?). אבל אם לא קוראים את הטקסט הזה עם מרקר מוסרי נוקדני – ככלות הכל נמחק חלקים שלמים מהספרות הקלאסית ומכתבי הקודש אם נעשה זאת – אפשר כאמור ליהנות ממנו. יש לקזנובה גם פה ושם יכולות הבחנה פסיכולוגיות מעניינות מאד בנושאי מין, כמו המסקנה של קזנובה ששמחת החיים היא זו שגורמת לתשוקה המינית ולא ההיפך (כך נוכח לדעת כשהיו לפניו כמה נשים עירומות והוא היה שרוי בדיכאון ולפיכך לא נהנה מהן). או הערתו שהוא זקוק למשחק המתחסד של נשים, כמו גם להתנהגות מלאכותית-פלרטטנית שלהן, על מנת להתגרות מינית. או הערת חרטתו על שלא התחתן, אבל לזו נוספת מיד חרטה על החרטה כי הוא יודע שלא היה מסוגל לכך. או הערתו שהוא לא מסוגל לקיים יחסי מין בלי לדבר תוך כדי המשגל עם בת הזוג.

לטעמי, מי שירצה להעמיק בספר (כך, לפחות, הייתי עושה בעצמי בקריאה שנייה) כדאי לו לעמוד על היחסים בין ארבעה קדקודים שניצבים להבנתי בתשתיתו. אלא הם ההרפתקה המינית – ההרפתקה הכלכלית (היזמות וגם תאוות ההימורים!) – "הרפתקת" התבונה, החיים ללא דת – ומעשה הכתיבה של כל ההרפתקאות הללו, הכתיבה שהיא הדרך להביט בהכל מבחוץ – אמנם לעת זקנה!.

"אודיסאה" כאפוס של האמביוולנטיות הגברית ביחס לבית ולמשפחה – רשימה שנייה משתיים

כאן ניתן לקרוא את הרשימה הראשונה 

המשך תלאותיו של אודיסאוס מביא אותו למסע אל השְאול. בחלק הזה מופיעים כמה מהמעמדים המפורסמים – ובצדק – ביצירת הומרוס ומבססים את הפרשנות ה"הומניסטית" ל"אודיסאה" כאפוס שוחר חיים, שגרה ומשפחה. למשל, המפגש המרגש של אודיסאוס עם אמו ואי היכולת שלו לחבקה כיוון שלא המתים יחבקוך. או המשפט הגדול של אכילס המת שמתמצת את אהבת החיים של היצירה הזו, כאשר לשאלתו של אודיסאוס האם אין הוא מרוצה מכך שכאן, בשאול, הוא המנהיג, כפי שהיה בחייו, עונה אכילס את המשפט המפורסם: "אודיסאוס זוהר, אל תפייס אותי עם המוות, טוב לי היה עלי אדמות לעבוד כשכיר של גבר שאין לו חלקה משלו ונזון רק בקושי [כלומר, נידחות כפולה! – א.ג.] מאשר למלוך על כל רוחות אלה שמתו" (עמ' 222-223).

אולם פגישה אחת בשאול יש בה מן המפתיע ואף התמוה. זו הפגישה עם הנביא טירסיאס. והמפתיע-תמוה שבה הוא נבואתו של טרסיאס ששיבתו הקרבה של אודיסאוס לביתו לא תהיה השיבה הסופית.
"ובכן לאחר שאת המחזרים בין כתלי הבית או בערמה או בגלוי תהרוג בארד חד, אז קח משוט חטוב בידך וצא שוב לדרך, עד שתפגוש אנשים שאינם יודעים מהו הים, ואת מזונם אוכלים ללא קורט מלח, אלה אינם מכירים ספינות אדומות לחיים, או משוטים חטובים שהם לספינות ככנפים […] ואז חזור לביתך וזבח ביראה הקטומבות לאלים הנצחיים שוכני מרחבי השמים, לפי סדר לכל האלים. המוות יגיע אליך הרחק מהים, ברב עדינות, יקח את חייך בהדר הזקנה, בשעה שבני עמך מכל עבר מבורכים" (עמ' 210).

הקטע הזה תמוה מכיוון שהוא פוגע לכאורה בשלמותה האסתטית של ה"אודיסאה". אם הסיפור שלפנינו הוא לכאורה בעל התחלה אמצע וסוף מובהקים (היציאה מטרויה והנדודים, החזרה הביתה והרג המחזרים, ההתאחדות עם פנלופה האישה, טלמכוס הבן והאב לארטס) – מה טעם להוסיף "זנב" שכזה שפוגם בשלמות האסתטית של הסיפור?
וזהו זנב חסר טעם ומלח כשלעצמו, כי הסיפור על נדודיו הנוספים העתידיים של אודיסאוס הוא סיפור דל מאד (יפגוש אנשים שלא יודעים מה זה מלח ואז יחזור וימות – וואו!).

אלא שלפרשנותי המוצעת ברשימות אלה – שרואה באפוס הזה הצגה של האמביוולנטיות הגברית ביחס לשיבה הביתה – מובן היטב מה מקום הנבואה הזו של טירסיאס בסיפור. טירסיאס אינו מעציב את אודיסאוס בכך שהוא מספר לו שתלאותיו עוד תימשכנה. להפך! הוא מרגיע את אודיסאוס בכך שהוא אומר לו שהשיבה הביתה אינה שיבה סופית. בבחינת: אל תדאג, גבר! עוד נכונו לך הרפתקאות! אין זה הסוף!
כלומר, נבואת טירסיאס מכשירה את חזרתו של אודיסאוס בכך שהיא מיישבת את דעתו בכך שהיא מבשרת לו שזו לא החזרה הסופית, זו לא השיבה הנצחית – לא פסו הרפתקאות מהארץ.

ביכולתי, כמדומני, לחזק את הטענה שלי ולהוכיח ביתר שאת שהיא אינה גחמה פרשנית.
כי ברגע המרגש והמרומם בו מתוודעים אודיסאוס ופנלופה זה לזו, באותו רגע בו הם מתחבקים ומתייפחים, ובכן מה דחוף באותו רגע נישא ונשגב לאודיסאוס לומר לאשתו הנאמנה את נבואת טירסיאס?!
"אשתי, לא הגענו עוד בפרשת מבחנינו עד לקצה. עוד מטלה בעתיד מחכה לי, גדולה וקשה. ואותה עלי עד תומה לבצע. את הדבר ניבאה לי רוחו של טיריסיאס ביום בו ירדתי אל משכן הדס […] אך בואי, אשתי, נלך למיטה, נשכב יחד, וכך בשנה מתוקה לבסוף נמצא עונג" (עמ' 427).

מה דחוף לאודיסאוס רגע לפני שהוא מתאחד עם פנלופה (אגב, מתאחד בשינה בצוותא…אחר כך הם אכן שוכבים, אבל אודיסאוס לפחות לא מתייחס לכך כאן, ואולי זו יוזמתה של פנלופה?) להעיב על הרגע בנבואת טרסיאס?
אלא שלפרשנותי העניין הוא זה: אודיסאוס שחוזר לפנלופה צריך להרגיע את עצמו שלא לעולם חוסן…הוא עוד ייצא מכאן. הוא כמו מזהיר גם את פנלופה שלא תתלהב יותר מדי ולא תתרגל אליו, חלילה. אכן, חזרתי, אבל זה לא לתמיד!

פנלופה, אחרי שאודיסאוס מספר על התלאות שעוד נכונו לו, עונה, אולי באירוניה, את הדברים הבאים: "אם האלים יעניקו לך כשתזקין יותר אושר, יש לקוות שתמצא עוד מפלט מתלאותיך" (עמ' 428). ייתכן שזה פשר דבריה: בסדר, יקירי, אתה עוד תצא לעוד מסע! אם זה מה שמרגיע אותך…בוא כבר למיטה, וחוץ מזה אולי האלים ירחמו וימציאו לך מפלט מתלאותיך העתידיות…

—-

האם אודיסאוס מודע לכך שהאפוס מציג אותו כמי שכמה לשוב הביתה (וגם לפרשנותי – אולי חשוב שאדגיש – בהחלט יש באודיסאוס חלק שכמה מאד לָבית ולמשפחה ולאיתקה!), אבל גם כמי שחלק בו אינו חפץ בחיי משפחה ומעדיף חיי נדודים והרפתקאות ונשים רבות?

לטעמי יש ראיה חזקה לכך שאודיסאוס יודע שכך הדבר, יודע גם שזה הנושא של ה"אודיסאה" בכלל.

בשובו לאיתקה והוא מחופש נגלה אודיסאוס לרועה החזירים הנאמן שלו, אאומיוס. הוא לא מתוודע בתחילה אל הרועה בשמו אלא "מוֹכר" לו סיפור בדוי על זהותו-כביכול (מטעמי זהירות, אך גם משום שאודיסאוס נהנה לרמות ולשקר, זו תכונה מתכונות הדמות שלו כפי שעיצבהּ הומרוס).
הוא מספר סיפור שלם על כך שהוא מגיע כביכול מהאי כרתים, בן לאב עשיר אך לאם פילגש שנושל מהירושה בידי אחיו הלגיטימיים. והוא אף השתתף לימים במלחמת טרויה. וגם כך מתאר את עצמו-הבדוי אודיסאוס:
"אבל נשאתי אשה ממשפחה עם רכוש רב, כי הייתי צעיר מצטיין, לא איזה גולם, ולא מי שבורח מקרב […] כזה הייתי בקרב, אבל עבודה לא אהבתי, או משק בית, זה שמניב ילדים לתפארת. ואולם ספינות משוטים תמיד נעמו לי, ומלחמות, וחניתות מושחזות, וחצים, עסק קודר שאת לב אחרים מחריד ומרתיע" (עמ' 268).

זה לטעמי קטע מפתח. אודיסאוס מגלם כאן זהות בדויה, אבל הוא מכניס לתוכה תו אופי מרכזי שהוא מודע לו כעת: "עבודה לא אהבתי, או משק בית, זה שמניב ילדים לתפארת". לא הייתי איש של שגרה ועמל, או איש משפחה. אהבתי "עניינים": "ואולם ספינות משוטים תמיד נעמו לי, ומלחמות, וחניתות מושחזות, וחצים".

אודיסאוס, על סף ההגעה לביתו, מבין לבסוף מדוע קשתה וארכה הדרך הביתה. לא רק בגלל אנשיו ולא רק בגלל זעם של אל זה או אחר, אלא בגללו-הוא. הוא זה שלא רצה לחזור הביתה. הוא זה שיחסו לביתו ולמשפחתו אמביוולנטי כל כך.

והוא זה שהתגבר לבסוף על השניות הזו והכריע לזכות השיבה.

"אודיסאה" כאפוס של האמביוולנטיות הגברית ביחס לבית ולמשפחה – רשימה ראשונה משתיים

אריך אוארבך, במסתו המפורסמת "צלקתו של אודיסיאוס" (שכונסה לפתח ספרו "מימזיס"), עורך השוואה כוללת בין כתבי הומרוס לבין התנ"ך. אחד ההבדלים שמונה אוארבך בין שני היסודות הללו של התרבות והספרות המערבית הינו זה: אצל הומרוס, כך אוארבך, הכל מצוי על פני השטח, מואר בשווה על ידי זרקורו המופז של המספר, ואילו בתנ"ך המציאות הינה מציאות מוצללת, רב הלא נאמר על הנאמר, רב מה שעלינו להסיק ממה שמואר ומוער (כך, למשל, השיחה הלאקונית וטעונת המשמעות-הלא-נאמרת עד להתפקע בין אברהם ליצחק בדרך לעקידה).
הטיעונים של אוארבך ומסתו בכלל מאלפים. אולם נדמה לי שהוא עושה עוול מסוים להומרוס בטענה הגורפת הזו בדבר היעדר הסב-טקסט אצל האחרון. זאת כי באודיסאה מצוי, לטעמי, רובד נסתר ומשמעותי ביותר להבנת היצירה במלואה (כמו גם, אומר בדרך אגב, רובד משמעותי לרלוונטיות שלה שבגינה היא חוצה דורות ותקופות).

אותו רובד נסתר הוא בתמצות זה: על פני השטח "אודיסאה" היא סיפור חזרתו של אודיסיאוס לביתו באיתקה אחרי עשרים שנות תלאה (עשר שנות מלחמת טרויה ועשר שנות נדודים), כמו גם סיפור נאמנותה של פנלופה לבעלה הנעדר וסיפור חניכתו לגברות של טלמכוס הבן שהופך לנגד עינינו מנער מבויש לצעיר תקיף. כלומר, לפנינו – לכאורה – האפוס הגדול של השיבה הביתה, של עליונות הביתיות, של המשפחתיות הן במופעה ביחסי הזוגיות והן ביחסי אב ובן. אלא שמתחת לזה רוחש רובד נסתר: "אודיסאה" היא סיפור האמביוולנטיות העמוקה של הגבר – אודיסאוס – כלפי חיי המשפחה והבית; סיפור ההיטלטלות של הגבר – כאן, אודיסאוס – ביחסיו לחיי שגרה, מונוגמיה וגידול משפחה.

מה הביסוס של הטענה הזו שלי בדבר אותו סב-טקסט נסתר?

ישנן כמה ראיות לכך.

כשאנו פוגשים את אודיסאוס אצל קליפסו, האלה היפה שהוא השתכן אצלה בתום החלק הראשון של תלאותיו, ואשר תמהה על רצונו לשוב הביתה – הרי, היא אומרת, כיצד תשווה פנלופה לאֵלה? "אין זה מדרך הטבע שנשים יתחרו עם אלות בקומה וביופי" (תרגום שבתאי החדש, עמ' 111 וכן בציטוטים להלן); ויש לזכור שהיא מציעה לאודיסאוס חיי אלמוות ואף נעורי נצח אם יישאר אצלה! – אנו נמלאים התרגשות על ההומניזם העמוק של הומרוס, כמו גם על דבקותו של אודיסאוס בחיי המשפחה ובפנלופה. הרי אפילו הרמס, שליח האלים, מתפעל ממשכנה של קליפסו (עמ' 106). והנה, בכל זה מואס אודיסאוס הכמה לשוב הביתה!

אלא שיש לדקדק בתיאור שמתאר הומירוס את תשוקתו של אודיסאוס לחזור הביתה:
"אף לרגע עיניו לא יבשו מדמעות, ומתק חייו פג בערגה לשוב. כי לא נהנה עוד מהנימפה, במערה הקמורה על-כרחו מדי לילה שכב ללא חשק לצד האלה שחשקה בו, ובימים ישב על החוף בחולות או על סלע, שובר את לבו בדמעות, באנחות ובצער, והסתכל על הים השומם" (עמ' 109).

הקטע הזה – שיש בו גם נימה קומית עדינה – מספר שאודיסאוס לא נהנה "עוד" מהנימפה. כלומר, משתמע שפעם הוא נהנה גם נהנה ממנה! אלא שהיא נמאסה עליו, הן מפני השגרה והן מפני תובענותה המינית החוזרת ונשנית ("מדי לילה"). ואכן, כמו אומר לנו הומירוס בקטע הזה בשם אודיסיאוס: קליפסו היא אלה. כל הכבוד לה! אבל כמה כבר אפשר לשכב עם אלה! ועוד אלה נימפומנית שלא נותנת מנוח! זה נמאס באיזשהו שלב, ואו אז רוצים הביתה.

*
הסיפור על אודיסאוס המתגעגע לשוב הביתה מצוי – מבחינה כרונולוגית – בין סיפור היטלטלותו בדרכים בשובו ממלחמת טרויה לבין תיאור חזרתו לאיתקה והריגת המחזרים ואיחודו עם פנלופה.

בהמשך לתיאורו של אודיסאוס באי של קליפסו, בו נגענו זה עתה, מגיע אודיסאוס לארץ הפיאקים ושם הוא מספר למלך הפיאקים את התלאות שעברו עליו בשובו מטרויה ועד להגעתו לאיהּ של השנייה (קליפסו).

יש לקרוא בתשומת לב את תיאור התלאות האלו כי הן חושפות את חלקו של אודיסאוס בהתמהמהות הגדולה, כמו גם את ניסיונו להיאבק באותו חלק בו שלא רוצה לשוב הביתה וגורם לאותה התמהמהות. בחלק הזה אנו מוצאים פעם את אודיסאוס פעם את אנשיו יוזמים התמהמהות כזו ואחרת, כאילו הם כפויי שד לחזור לאיתקה.

ואכן הם כאלה! זה לוז הרובד הנסתר של ה"אודיסאה": שוו בנפשכם את הגברים האלה שהשתתפו זה עתה בהרפתקה הגדולה של העולם העתיק! ואף יצאו ממנה וידם על העליונה! הם ניצחו את הטרויאנים. וכעת – מה? איתקה?! אותם חיים משמימים ופרובינציאליים, אותה משפחה מוכרת, אותו אי שהוא אי-הרפתקה אחד גדול!

התלאות מתחילות מסירובם של אנשיו של אודיסאוס לעזוב במהרה את ארץ הקיקונים ("אז דרשתי שברגלים זריזות נברח לדרכנו, אבל הם בטיפשותם הרבה לא נשמעו לי. שם הם שתו הרבה יין ושחטו כבש-כבש על שפת הים" – עמ' 167). אבל בעצם התלאה מתחילה לא במנגל הזה של אנשי אודיסאוס אלא עוד קודם, בעצם ההחלטה של אודיסאוס עצמו להחריב את עיר הקיקונים. כי מה הלהט? הרי סיימת זה עתה מלחמה גדולה, אולי תנוח?! אלא שזה יסוד הסב-טקסט של האודיסאה, חוסר יכולתו של הגבר, כאן אודיסאוס, לנוח, אי רצונו בשלוות המנוחה והמשפחה, וליתר דיוק: המלחמה הפנימית בנפש הגבר בין תשוקת המלחמה לתשוקת השלווה.

התלאות נמשכות. אחרי תלאת ארץ הקיקונים מתחילה תלאת ארץ אוכלי הלוטוס. כאן האשמים הם שוב אנשי אודיסאוס – ולא הוא. אלא שבתלאה הזו מקופל הרובד הנסתר כולו בתמצית. הלוטוס גורם לאוכליו "את המסע אל הבית לשכוח". התענוג הנרקוטי של הלוטוס, האקסטזה, היא זו שגורמת לאי הרצון בַחזרה – וכך גם, במקביל, ההרפתקה והמלחמה.

אחרי ארץ אוכלי הלוטוס מתחילה תלאת הקיקלופ. וכאן האשם הוא בפירוש אודיסאוס ולא אנשיו. כי אודיסאוס גרם לעיכוב – ויותר מזה, להרג אנשיו – בגלל סקרנותו הגדולה. כך לא נוהג מי שממהר לשוב הביתה!:
"אז כנסתי לאספה את כולם, ואמרתי:
'אתם, יתר רעי הנאמנים, תחכו כאן, ובינתים אני עם ספינתי ואנשי הצוות אצא לחקור ואדע מיהם אנשים אלה, האם אלה פראים, אלימים וחסרי חוק, או נדיבים לנוכרים ובלבם יראי אל?'" (עמ' 172).

לא רק שמתחשק לצעוק לאודיסאוס: הלו – אתה אמור להיות בדרך הביתה, אמור למהר ככל יכולתך, מה פתאום אתה מתעכב לחינם! אלא שמתחשק לצעוק לו גם זאת: טושטוש, חומד, אתה הרי בעצמך מודה בדבריך שייתכן שתגלה ארץ של פראים אלימים – אז האם לא כדאי להקשיב לעצמך ולהימנע מללכת לתור את הארץ!

אלא שכפי שאני טוען, לאודיסאוס, בשלב הזה, יש חלק בנפש שמעדיף כל הרפתקה, ולו המסוכנת ביותר, על פני שעמום המחץ של השיבה לאיתקה…

והאמביוולנטיות של אודיסאוס לגבי השיבה הביתה ממשיכה גם אחרי התלאות עם הקיקלופ. הוא מתארח בשופי חודש שלם אצל איולוס (עמ' 186). בסיום הביקור הוא יוצא בברכת איולוס ורוחותיו ומגיע עד למול חופי איתקה! ("נגלתה לעינינו אדמת המולדת" – עמ' 187). אלא שמה קורה אז? "שנה מתוקה באה עלי". בעקבות השינה שנופלת על אודיסאוס אנשיו מתמרדים ופותחים את שק הרוחות שנתן איולוס מתנה והרוחות שיוצאות בסערה מרחיקות אותם שוב מהבית. השינה של אודיסאוס רגע לפני השיבה היא כמובן שינה חשודה מאד, זו שינה פרוידיאנית, שינה ש"נפלטה" לו וחשפה את אותו חלק בו שפשוט אינו רוצה לחזור הביתה, הגם שקשה לו להודות בקיומו של החלק הזה. אודיסאוס ממהר לתרץ את השינה בכך שהיא נבעה דווקא מדבקותו הרבה ברצון השיבה: "אך אז שנה מתוקה באה עלי, התעיפתי כי ניווטתי תמיד במפרש בלי לשתף איש מחברי, להוט שנגיע מהר למולדת" (עמ' 187) – אבל ההסבר המצטדק – המוחה יותר מדי – דווקא מגביר את החשד שלאודיסאוס יש מה להסתיר, גם מפני עצמו – והוא ישן ברגע המכריע לא במקרה.

אחר כך מגיע הסיפור עם קירקה, עוד מאהבת אלמותית (כפשוטו) שאודיסיאוס מתוודע אליה (גם לא כפשוטו, אלא כתנ"כיותו) על הדרך. והנה אודיסאוס נשאר מרצונו בבית קירקה במשך שנה שלמה! והוא לא סבל שם, מסתבר: "יום אחר יום במשך שנה ישבנו בבית, שפע בשר ויין מתוק על שולחננו" (עמ' 202).

כך שהאודיסאה היא האפוס של השיבה הגדולה ושל אי הרצון בשיבה אל המשפחה והבית כאחד.

ברשימה הבאה אביא עוד הוכחות שזו משמעותה של ה"אודיסאה": אפנה את המבט לעובדה אחת מפתיעה ב"אודיסיאה", שלא שמים אליה לב, כמדומה, וזו היא: שיבתו של אודיסאוס כפי שהיא מתוארת כאן אינה חותמת את הגולל על הרפתקאותיו. הוא עוד עתיד לצאת מאיתקה גם אחרי תום כל האירועים המתוארים באפוס! את משמעותה של העובדה הזו אסביר בהקשר של האמביוולנטיות העמוקה שמציגה ה"אודיסאה" ביחסו של הגבר אל הבית והמשפחה, שהצגתי ברשימה זו. כמו כן אנסה לענות על השאלה האם אודיסאוס עצמו מודע לכך שחלק בו אינו רוצה לשוב ואם כן היכן ניתן להסיק זאת?

והנה הרשימה השנייה

הערה על ביקורת, קריאה והרולד בלום וסוון בירקרטס

יותר מעשר שנים אני מחפש את הגדרת התפקיד (מקצוע? ייעוד? אמנות?) המוזר הזה (באקלים התרבותי של ימינו) – מבקר ספרות. אני נהנה מהחיפוש הזה, כי הוא יוצר מתח (מה אמצא בסוף?) ועניין (אני עובר בין תחנות שונות, פרספקטיבות שונות – לא נעצר בהגדרה נתונה). אני מקווה שגם קוראיי נשכרים מהחיפוש הזה והוא מפצה על כך שאני מי שעמדותיו אינן וודאיות לו (ואולי אדייק ואוסיף: יחסית – ובייחוד יחסית למקצוע שבאופן מסורתי הוא סמל סימני הקריאה).

אני רוצה לא להתחנחן במשפט האחרון (כי הרי זה חנחון קלישאי בתרבות ימינו: אני לא חושב שהאמת אצלי וכו', או: למה או או אם אפשר גם וגם? או בגרסה האינטלקטואלית של הקלישאה: למה החשיבה הדיכוטומית הזו?).
לא, יש יתרון גדול לדעת מה האמת – מה תפקידו של מבקר ספרות, במקרה דנן – וחסרון גדול להיותך ספקן – אבל אני מקווה שהפסד ספקנותי יוצא בשכרה (גמישות ופתיחות יחסיות ויכולת להפתעה-עצמית).

אגב לא אגבי, מי שגרועים בוודאי בעיניי מהספקנים והמאמינים-הקנאים כאחד הם האופורטוניסטים מחד גיסא ומי שאינם ספקנים והינם מאמינים-קנאים בעיקר מטעמי טיפשות מאידך גיסא.

בכל מקרה, בין מגוון העמדות שניתן למקם בהן את המבקר והביקורת הספרותית כיום – והנה כמה משפטים מוסגרים: ואולי כשאהיה גדול אכתוב ספר על הביקורת – כתבתי כבר דוקטורט בנושא אבל הוא נראה לי עדיין ראשוני מבחינת כובד הסוגייה – כלומר, הסוגייה דורשת דיון שמתחיל מהיוונים לכל המאוחר – לדעתי אף קודם, משחר האנושות – ולא רק בעשורים האחרונים שבהם עוסק הדוקטורט – כמו כן, מבחינה סגנונית הדוקטורט נכתב בשפה אקדמית ולא חופשית – ובכן (כאן הסתיימו המוסגרים) בין מגוון העמדות יש עמדה מעניינת נוספת והיא עמדת המקונן.

אני רוצה להמליץ על שני ספרים מאלפים של מבקרי ספרות אמריקאים שראו אור באותה שנה בארה"ב, 1994, שמציגים את העמדה הזו, המקוננת, מפרספקטיבות שונות – שני ספרים שכדאי מאד לתרגמם לעברית! (אם יש מו"לים בקהל – ויש, כמדומה 🙂 ).

הראשון הוא "The Gutenberg Elegies" של מבקר הספרות הלא אקדמי האמריקאי סוון בירקרטס (אני מקווה שאני מתעתק נכון). זה קובץ מסות שמציע ניתוח פנומנולוגי מעמיק מאד של חוויית הקריאה, מתוך פרספקטיבה שהתרבות שלנו מתרחקת והולכת מלהיות תרבות-קריאה – השלמה כביכול עם התהליך הזה (לא השלמה אישית, עם זאת!) וניתוח האבדן שכרוך בו.

השני הוא "The Western Canon" של המבקר האקדמי הידוע הרולד בלום. זה ספר פנטסטי לכאורה במגלומניה שלו – הוא כולל גם רשימה שימושית מאד של הקאנון המערבי, לטעמו של בלום, רשימה הכוללת מאות יצירות (בחלק הנוגע בספרות העברית הוא קצת מפספס) – שבא לצדד בקאנון המערבי כנגד העומדים עליו לכלותו באקדמיה המערבית (בחוגים לספרות, כן?), אבל לא מעמדה שמרנית ("ערכי תרבות המערב", "מלחמת הציביליזציות"  וכו'), אלא מעמדה מורכבת ואינדיבידואליסטית באופן קיצוני. זה ספר מאלף של מבקר בעל ידע אנציקלופדי וחריפות ועומק מרשימים ביותר והתלהבות עזה ומדבקת לספרות גדולה. זהו למעשה קובץ מסות על יוצרים מרכזיים בקאנון המערבי – ושייקספיר בראשם, לדעת בלום – מתוך עמדה אלגית ותחושת חתימה, שנובעת מצידה גם ממעמדה של הקריאה בתרבות כיום, גם מהתקפותיהם של עמיתיו של בלום על הקאנון והפוליטיזציה של הספרות ("אסכולת הטינה", מכנה אותם בלום בכינוי מפורסם-כבר) וגם בטענתו המעניינת – בעקבות ג'יאמבטיסטה ויקו – טענה שנשזרת באלגיה התרבותית – על כך שאנו בפתחו של עידן תיאוקרטי חדש, שיחליף את "העידן הכאוטי" בו אנו מצויים כעת (שלו קדמו העידן הדמוקרטי, האריסטוקרטי והתיאוקרטי הקודם).

והנה – באופן מוזר – שני הספרים האלה עוררו בי התרוממות רוח, למרות הקינה שהם מבטאים במפורש על היעלמותה של תרבות הכתב.

מניין התרוממות הרוח, חשבתי?
יש לה כמה סיבות, כמדומה:

קודם כל הם מראים איך ניתן להכיר בעובדות – בלי מאמץ ההכחשה מעיק – ומבלי – וזה קריטי – לזנוח את דבקותם בתרבות הכתב ולהצטרף אל הזרם הנסחף ממנה.

למעשה, שורש חלק מהתרוממות הרוח של הקורא (שנדבק מהכותבים) נעוץ בגאווה של מי שלא נכנע בשעה הקשה הזו של תרבות הכתב, מי שנאמן לספרות ולספרים למרות הכל, תחושת השותפות במסדר מצומצם של נאמני הספר.

אבל יש עוד סיבה: שני הספרים הם ביטוי נוסף לאמרה הגדולה של הגל על הינשוף של מינרבה שפורש את כנפיו עם רדת החשכה, כלומר על החוכמה שאנו רוכשים אודות דבר מה דווקא כשאותו דבר מה כלה ותם. כלומר, אלה שני אינטלקטואלים שהפכו את השקיעה והמבט בערוב היום ליתרון אינטלקטואלי. בירקרטס בצלילה מרהיבה אל לב לבה של חוויית הקריאה (איני מכיר תיאור טוב יותר של החוויה) ואילו בלום מנצל את המבט מהסוף לניסיון להגדיר מאפיינים מרכזיים בקאנון המערבי, כמו התכונה הראשית שהוא מוצא ביצירות קנוניות והיא, למרבה הפלא, ביזאריות ואקסצנטריות משמעותית שלהן.

כך שהתרוממות הרוח – כמו התרוממות רוח מיצירות אינטלקטואליות וספרותיות – נובעת מהצלחתם של הכותבים "ללכוד דבר מה".

עמוס עוז כתב במסה מעניינת מאד – "באור התכלת העזה", ואם אינני טועה, כי קראתיה מזמן – שזמנה של הספרות בעצמה בא כנטות היום, אחרי שהמעשים הגדולים נעשו והתחיל זמן הצללים – זמן הספקות וההיסוסים. זו הסיבה ששנים ארוכות, לטענתו (ושוב, אם אני זוכר נכון) הספרות הישראלית לא הייתה בשיאה – שנות בניית המדינה (המסה נכתבה בשנות השבעים, אולי 1976?).

באופן מעט דומה (אם כי בחזקה שנייה, אם אפשר לומר) בירקרטס ובלום ממחישים איך כתיבה על הספרות כמכלול יכולה ליהנות מכך שהיא נכתבת עם ערוב יומה של הספרות.

הם כמו שואבים חיות מרגעי הגסיסה.

ובמובן מסוים האין זו ההגדרה של הספרות עצמה?

ובעצם, הסיבות שמניתי לתחושת קורת הרוח שמסבה הקריאה בבלום ובבירקרטס קשורות ביניהן. בירקרטס ובלום טוענים כל אחד בדרכו שהרעיון של קריאה בכלל (בירקרטס) וספרות גדולה, "קאנונית", בפרט (בלום) – כרוכים בסוגיית האינדיבידואליוּת. היעלמותה של הקריאה מחד גיסא ושל תפיסת הספרות הגדולה מאידך גיסא קשורה וכרוכה בהיעלמות היכולת לחיות חיים אינדיבידואליים. אי לכך, הגילוי האינטלקטואלי או ההדגשה האינטלקטואלית שלהם – שנהנים מאותה "רדת החשיכה" – מצדם מביאים לאותה תחושת נאמנות לתרבות הכתב – מתוך הבנה שמה שעומד על הפרק הוא לא רק אם אנשים יקראו ספרים בעתיד או לא, אלא אם אנשים יחושו עדיין באותו עתיד את קיומם הנפרד, הפרטי, הייחודי.