Category Archives: מאמרים בנושאי תרבות

הערה על רוח התקופה (בעקבות שלושה שירים מהמוזיקה הפופולרית)

שלושת השירים שמופיעים להלן בנספח – "מתנות קטנות" של רמי קליינשטיין (מילים: נועם חורב), "זוכר אני" של ישי ריבו ו"החיים שלנו תותים" של חנן בן ארי – מתנגנים ברדיו בעת האחרונה. אני חושב שרבים – גם אלה שלא יסכימו עם העמדה שאבטא בפוסט הזה – יסכימו שאלה לא שירים גדולים (אם כי השיר של בן ארי מציג שנינה ותחכום מילולי והוא גם המורכב מבין השלושה מבחינת העמדה המבוטאת בטקסט שלו, ההגשה של ישי ריבו עדינה, ואילו בזירת הלחן מצטיין השיר של רמי קליינשטיין, יוצר מוכשר ובעל זכויות רבות, שמרוכזות, למרבה הצער, בעיקר בתחילת הקריירה שלו). אבל אינני מבקש לדון באמנים הספציפיים אלא בדבר מה המשותף לשלושת השירים שלהם. זאת כי הפופולריות של השירים משקפת משהו בסיסי ב"צייטגייסט".

שלושת השירים מדגישים שהמציאות היא טובה בבסיסה, שעלינו להודות על הקיום ("הכל זה טוב", "זמן לומר תודה", "מה עוד אפשר לבקש"). הם מקדמים תפיסת עולם אופטימיסטית. נכון, "לא הכל ורוד", ויש קשיים – אבל ביסודם של דברים אל לנו להיות כפויי טובה ("פתחנו פה ג'ורה, קיטרנו מספיק, כפינו טובה").

השאלה אם המציאות היא טובה או רעה הפכה להיות סוגייה פוליטית בישראל העכשווית. בשמאל רואים שחורות ובימין ורודות.
כפי שכתבתי במקום אחר, המחלוקת בין השמאל לימין בישראל הפכה בחלקה לא רק למחלוקת ערכית, אלא למחלוקת בקריאת המציאות. נציגים של השמאל רואים את מצבה של ישראל כמצב הגרוע ביותר אי פעם (בידוד בינלאומי גובר והולך, שחיקת הדמוקרטיה בגלל הכיבוש או סכנת איבוד זהותה היהודית של ישראל בגלל הכיבוש, פערים חברתיים מהגדולים במערב שגם הם סכנה לדמוקרטיה וכו'), ואילו נציגים של הימין כופרים בכך (ישראל היא אי של יציבות במזרח תיכון סוער ומפורק, האלימות הפלסטינית הוכלה ונבלמה, גז מתגלה בידי יזמים נועזים במעמקי הים, כלכלת המאקרו נפגעה הרבה פחות מאשר במדינות אחרות במערב אירופה וכו').
בשולי השיח – לעת עתה – ובלא מודע שלו, נשמעות גם דעות קיצוניות ומפחידות לפיהן ראיית העולם השמאלית הקודרת היא ראיית עולם פסיכופתולוגית, פרי של דכאוניות וחוסר יכולת (אשכנזי?) ליהנות מהחיים.

ולמרות שאת קיצוניות העמדה הזו ואת הדמוניות שבה אני דוחה מכל וכל, כאיש שמאל אני בהחלט פתוח לבדיקה עצמית ולאפשרות שיש אוטומטיות בראיית העולם השמאלית הקודרת, או אי הפרדה מספקת בין מצב רוח אישי ירוד או מעמדם הפיננסי הרעוע של "המעמדות היצירתיים" בכלכלה העכשווית (בקצרה, מעמדה הכלכלי הרעוע של מה שהורגלנו לחשוב עליו כ"תל אביב") לבין ניתוח אובייקטיבי של המצב הישראלי.

(בהערת ביניים: מאלף איך תמונת העולם האופטימית של הימין חברה למגמות דומיננטיות ב"ניו אייג'" העכשווי, מגמות א-פוליטיות, שמעודדות חשיבה ותפיסת עולם חיובית ("תחשוב טוב – יהיה טוב") ורואות בפסימיות מכשול עצמי ונבואה שמגשימה את עצמה.)

מאידך גיסא, מבקרי הקיטש לאורך הדורות, מימין ומשמאל כאחד, דיברו על הקיטש כחוסר יכולת להתעמת עם הצדדים האבסורדיים, השליליים, הכואבים, הלא הרמוניים של המציאות והטיוח שלה בתמונת עולם ורודה ומצועצעת. כדאי לזכור את אזהרותיהם. הניסוח של מילאן קונדרה (סופר שאינו איש שמאל ואף נתפס כריאקציונרי בעיני חלקים בשמאל העולמי) על כך שהקיטש מתכחש לחרא, כלומר הוא מסב פניו מהמציאות האבסורדית שאנו חיים בה, מציאות שבה בני האדם יוצרים את הדבר המביך הזה שנקרא הפרשות, הוא רלוונטי לביקורת על שלושת השירים דנן.

ומכיוון אחר, כדאי גם לזכור את התובנה הפסיכולוגית הבסיסית שלפיה הרבה פעמים דווקא כשמצבנו רע ומדכא אנחנו מדחיקים את העצבות והקדרות ומאמצים מצב רוח "שמח", "מאני" ועולץ. פרויד קרא למגנון ההגנה הזה "תצורת תגובה": מי שחש ברגשות קשים ומדכאים שעולים בו מבטא בהתלהבות שמחת חיים ועליצות שנועדה להסתיר, קודם כל מעצמו, את העובדה שהוא שרוי בדיכאון.

אבל אני רוצה להסב את המבט לנקודה נוספת. שלושת השירים הם שירים "אופטימיים". אבל שלושת השירים הם גם שירים שמבטאים אמונה באלוהים ("אני יודע זה מלמעלה", "תודה על הרוח…תודה על השבת", "עיגולים של אמונה"). הם אינם קשורים רק לראיית העולם "החיובית" והאופטימיסטית של הימין, אלא גם מבטאים אמונה באלוהים. בכך הם מחלישים את התזה האופטימית. כלומר, על מנת להודות על הקיום ("הכל זה טוב", "זמן לומר תודה", "מה עוד אפשר לבקש") מסתבר שלא מספיק פשוט להתבונן במצב, במציאות, ולראות כי טוב. אלא אנו זקוקים לאמונה בכוח עליון שיודע מה הוא עושה. לא ניתוח קר ואובייקטיבי של המצב יוצר את האופטימיות, אלא אמונה בריבון עולמים, אדון לבירה, שמנהג את עולמו בחסד וברחמים. כי בלעדי האמונה, אולי קשה היה לראות את המציאות כטובה כל כך?

אחזור על טענותיי בתמצית: המחלוקת בין הגישה האופטימית לגישה הפסימית בפרשנות המציאות הישראלית הפכה לאחרונה למחלוקת בין הימין לשמאל בהתאמה; המחלוקת הפוליטית בישראל אינה רק מחלוקת בין ערכים מנוגדים, אלא הפכה למחלוקת בתפיסת המציאות – כאיש השמאל הציוני, אני חושב שאל לנו להימנע מביקורת עצמית ולא לבדוק אם יש משהו בטענה שראיית השחורות של השמאל נובעת גם מסוג המשקפיים התל אביביים שאנו חובשים על אפנו (למשל, מהסערה הנפשית שהנה חלק בלתי נפרד מהמזג האמנותי; או בגין המצב הכלכלי המעורער של "המעמדות היצירתיים") – אבל יש לזכור, מאידך גיסא, את הערותיהם של מבקרי תרבות בעבר נגד מה שחלקם כינו "קיטש", דהיינו חוסר יכולת לשאת את הרוע והאבסורד והיעדר ההרמוניה הבסיסיים של המציאות, יש לזכור זאת ולבדוק האם חלק מהמוזיקה הפופולרית הישראלית של העת הזו אינו אלא קיטש גמור, כלומר ראיית עולם "אופטימית" שהינה טיוח וחוסר יכולת נפשי להכיר בכך שהמצב דווקא לא משהו – יש לזכור גם את התובנה של הפסיכולוגים על כך שהצהרה גאה על כך שאצלך הכל בסדר גמור, הכל נפלא, מעידה לעתים דווקא על ניסיון להדחיק רגשות דכאוניים ומרה שחורה – כמו כן, יש לשים לב, שבשלושת השירים הנידונים, על מנת שנוכל לקבל את העמדה האופטימית, נזקקו הפזמונאים לעזרתו של אלוהים. כלומר, בלעדי האמונה, "בניתוח קר של המציאות", אולי המצב לא נראה כל כך טוב.

נספח:

1.
ישי ריבו
מילים ולחן: ישי ריבו

זוכר אני את כל הדרך
ויש קשיים זה לא שאין
על כל פנים הכל זה חסד
ורחמים גדולים

ומי אני בכל הרצף
״הרי חיים לא קונים בכסף
קונים בחסד
ומעשים קטנים״

פזמון:
וכל היום וכל הלילה
בלא משים
ניסי ניסים
עוברים עלי עוברים עלי
אני יודע זה מלמעלה
ולא הכל ורוד
אבל הכל זה טוב
טוב בחיי

זוכר אני בכל הכח
ויש דברים שאני לא יכול לשכוח
על כל פנים
לא הכל רשמתי
בטח גם לא הייתי
מוצא מילים

2.
החיים שלנו תותים
חנן בן ארי
מילים ולחן: חנן בן ארי

אין לנו זכות בכלל להתלונן
הכל טפו חמסה וברוך ה' כי:
החיים שלנו תותים!

שעות של תור בדואר, קשה לגמור פה תואר
והמצב בנוער, קשה לשיר כמו זוהר…
להתעורר בבוקר, להכנס לכושר
הדלק שוב ביוקר, והמוזה? היא בעוצר.
שחיתות בכל שבועיים, פיגוע כל יומיים
הארנונה בשמיים, והטסט בירושלים…
כשבעל הבית נושה, וגם הבוס נוקשה
אז הפכתי למורשה, לא הכל פררו רושה.

אבל אין לנו זכות בכלל להתלונן…

הילד קם בלילה, והאשה לא די לה
קונה כל מה שבא לה, קשה לשאוף למעלה
קשה לסגור ת'חודש, קשה לדבוק בקודש
חיים שלמים בלי שורש, אין עראק ויש יובש
הסוללה אוזלת, והתקרה נוזלת
המדינה גוזלת, והממשלה? פוזלת
שוטף פלוס שישים, העומס בכבישים
קשה עם המיסים, וכולנו אדישים

אז אין לנו זכות בכלל להתלונן…

טוב פתחנו פה ג'ורה
קיטרנו מספיק, כפינו טובה
עכשיו נחזור אחורה, אל הבסיס
זמן לומר תודה
תודה על הרוח, שאין לי זמן לנוח
תודה על השבת, על שני בנים ובת
תודה על כל היופי,
על הזכות לראות את מסי
על התיקון על המהות
תודה על הילדות!
[תודה על כל מה שבראת…]

אין לנו זכות בכלל להתלונן…

3.
מתנות קטנות
רמי קלינשטיין
מילים: נועם חורב
לחן: רמי קלינשטיין

זה עוד יום שישי נושם את האוויר
האור והצל משחקים שוב תופסת
השולחן ערוך תמונות ילדות על הקיר
שיירות לבנות חוזרות מבית כנסת
והריח הזה ששורט לי את הלב
מתגנב מתגנב ופותח דלתות
אל אושר קטן אל אותו שיר ישן
שעובר אצלנו במשך דורות

מתנות קטנות
מישהו שלח לי מתנות קטנות
רסיסים של כוונה עיגולים של אמונה
מתנות קטנות
מישהו שלח לי מתנות קטנות
כמו הכוח לקבל את מה שאין את מה שיש
מה עוד אפשר כבר לבקש

זה עוד יום שישי מרפסת ועיתון
השמש כמו הדאגות לאט נמחקת
מנגינות פשוטות זוחלות מהחלון
ושום סערה כבר לא תסתיר פה את השקט

מתנות קטנות
מישהו שלח לי מתנות קטנות
רסיסים של כוונה עיגולים של אמונה
מתנות קטנות
מישהו שלח לי מתנות קטנות
כמו הכוח לקבל את מה שאין את מה שיש
מה עוד אפשר כבר לבקש

כי בנו בחרת
ואותנו קידשת
ברוך אתה ה'
מקדש השבת

והריח הזה ששורט לי את הלב
מתגנב מתגנב ופותח דלתות
אל אושר קטן אל אותו שיר ישן
שעובר אצלנו במשך דורות

מתנות קטנות
מישהו שלח לי מתנות קטנות
רסיסים של כוונה עיגולים של אמונה
מתנות קטנות
מישהו שלח לי מתנות קטנות
כמו הכוח לקבל את מה שאין את מה שיש
מה עוד אפשר כבר לבקש

מתנות קטנות

מי הוא יהודי? מסה אישית-קולקטיבית

אני מעלה לפה במלואה מסה אישית (וארוכה) שכתבתי לפני כחודשיים לכבוד גיליון מיוחד של כתב העת "ליברל" שעסק בסוגיית "מי הוא יהודי". הגיליון עצמו – וכתב העת בכלל – משובחים מאד וכדאי להכירם (יש צורך במנוי, אבל "ליברל" מספק גיליון היכרות חינם). הנה אתר כתב העת.

א

שנים ארוכות הייתי מכחיש שואה.
לא, לא מכחיש במובן המשפטי, חלילה – אבל כן במובן הפרוידיאני.

ואסביר: אבי נולד ב-1938 בארץ. אמו שלו עלתה ארצה כמה שנים קודם לכן מקובנה שבליטא. ואילו אביו עלה ארצה ב-1933 מפרנקפורט שבגרמניה. הם – סבי וסבתי – הכירו בהכשרה של הפועל המזרחי ששכנה באותם ימים ליד פתח תקווה והתחתנו. לסבי זה מצד אבי היו שבעה אחים ואחיות וכולם (!) – כולל הוריהם – עלו ארצה בשנות השלושים, כלומר טרם הפורענות הגדולה. לסבתי זו מצד אבי היו אח ושתי אחיות, וגם הם כולם – ושוב, כולל הוריהם – עלו ארצה באותן שנים.
ואילו אמי נולדה בכלל בארגנטינה. הרחק הרחק מאדמת אירופה המדממת. אמה שלה נולדה אף היא כבר בארגנטינה ואילו אביה, שהתאלמן בפולין מאשתו הראשונה, היגר עם בנו הבכור לארגנטינה ב-1939 ושם הכיר את סבתי מצד אמי.

כך שבאופן די חריג לישראלי ממוצא אירופאי חשתי שאין לי היכרות ומגע קרובים עם השואה. הייתה אמנם בילדותי קרובת משפחה של סבתי מצד אבי – בת דודה מדור שני שלה – שעברה את השואה בליטא ואף לחמה שם בשורות הפרטיזנים, אבל היא הייתה כאמור קרובה רחוקה, והייתה כך רק היוצא מן הכלל המעיד על הכלל.

אבל הייתה לי גם רתיעה ממשית מלגעת בשואה, שאינה קשורה בעובדות הביוגרפיות המוזכרות, העובדות החריגות יחסית למוצא שלי. בתור ילד אני זוכר איך נמלטתי ערב אחד מהבית באימה גדולה כשהוקרן בטלוויזיה ב"עמוד האש" הפרק שעסק בשואה. ברחתי מהמראות למגרש המשחקים בכפר הדתי בו גדלתי והמתנתי בחרדה ובלב דופק שהדקות תחלופנה ויהיה אפשר כבר לשוב הביתה, לשוב להווה, לשוב לכפר השוכן לבטח בעמק חפר השליו. אבל כשהתבגרתי הרתיעה מהנושא קיבלה צביון אידיאולוגי יותר. חשתי שהחיים בצל אירוע אדיר ונורא, חד משמעי וקשה להכלה, כמו השואה, רומסים תחת כובדם האדיר את כל הניואנסים הנפשיים, את כל השאיפות והתקוות האישיות – בקצרה את החיים הפרטיים עצמם. החיים של יהודי בישראל, חשתי לאורך שנות העשרים שלי, מכניסים אותך בשתלטנות ובכפייה אל הקולקטיביות היהודית-ישראלית – וכל החפץ בקיום אינדיבידואלי צריך להיאבק בכך בכל כוחו.

השואה היא גולת הכותרת בתהליך החינוך הזה – של הכפפת היחיד לנרטיב הלאומי. אבל גם הסכסוך האלים שבו הישראלים נתונים כבר מאה שנה ויותר תורם לו. וגם תורם לו המקום המרכזי שתופסים בחיים שלנו, הישראלים, המשפחה והשבט.

כשקראתי בראשית שנות העשרים שלי את "החיים כמשל" של פנחס שדה (1958) הזדהיתי מאד עם מאבקו של שדה לחיות – בשנות הארבעים והחמישים! – חיים פרטיים בישראל. בקטע מפורסם ביצירתו מספר שדה כך על תגובתו לפרוץ מלחמת העצמאות:
"השעה ההיא, היום ההוא, זכורים לי כבחלום.
זה היה היום אשר בו פרצה המלחמה בארץ ובו הכריזו על גיוס כללי. מועקה הייתה שורה על ירושלים הנצורה. אני ישבתי בעליית-הגג שלי אל השולחן, לפני החלון.
היום היה קיצי, חם, כחול.
ישבתי הזוי, אפוף בדידות כבדה. הרהרתי בעצב שאני הולך למות, ולמות בקרב הלא-נכון. למלחמה הלאומית לא היתה כל משמעות בעיני ולא ראיתי מהו שיש להילחם עליו. אויבי האמיתיים היו אורבים לי במקום אחר, במסתרים החשוכים של הנפש. לי לא היה אכפת מי ישלוט בעיר, לא היה אכפת לי מצעד של איזה חיילים יתגודד ההמון כדי לחזות בו, לא היה אכפת לי אם ישרפו את התיאטראות, האוניברסיטאות, בתי-הדואר ומערכות-העיתונים, לא היה אכפת לי אם יהיו שריה וטפסריה של המדינה נימולים או ערלים. וכי מה זו מדינה וגלות מהי?
עצם הקיום הזה הנהו הגלות הממשית".
שדה מפגין כאן אדישות מדהימה לאירוע מכונן בתולדותינו – למלחמת העצמאות (ויש לציין ששדה נלחם במלחמה הזו ואף הפך למפקד במהלכה). לא מלחמת העצמאות של האומה מעניינת אותו, אלא מלחמת השחרור של הנפש (" אויבי האמיתיים היו אורבים לי במקום אחר, במסתרים החשוכים של הנפש").

בקטע אחר ב"החיים כמשל", מתאר שדה הצעיר איך ננזף על ידי עורך ספרותי בכיר על כך שיצירתו מגלה אהדה לישו הנוצרי ושגורל ששת המיליונים לא מעסיק אותו. תגובתו החריפה של שדה מכילה סרקזם והומור נדירים ביצירה הרצינית כמו סרטן בדרך כלל שלו:
"מקץ איזה שבועות, בהזדמני לתל-אביב, סרתי אל העורך. האינטלקטואל קידם את פני בהיסטריה: הוא הבריק לעומתי בעיניו, והטיח, בקול פרוע, דברים על אנטישמיות ועל נצרות, על פוגרומים, אינקוויזיציה, עלבונם של מבקרי-ספרות ורציחת ששה מיליונים יהודים אשר לא היתה לי כלל יד בה. איני יכול לקבוע אם נגוע היה אינטלקטואל זה בחולי-נפש ממש או אם בסתם טפשות; איך שהוא, סבורני כי דבר זה שלקה בו הנהו אופייני בעיקר לנשים וליהודים: שכן אלו כמו אלו רגישים יותר לעלבון המין או הגזע מאשר לעלבון אישי. נראה אם כן שהאשה והיהודי הם יותר מין וגזע מאשר אישיות; דבר זה יש בו בעיני מן המבעית".

נניח בצד את המיזוגניות והאנטישמיות של הקטע המדהים הזה (שמושפע, כמדומה, מהמיזוגן והאנטישמי והיהודי אוטו ויינינגר), הרי שהוא מבטא בעיני את הפרויקט הלגיטימי והמרשים של שדה: להחזיר את העיסוק בחיים הפרטיים לרשותו של הפרט, גם אם הפרט הזה הנו יהודי-ישראלי, כלומר מישהו שקשה לו מאד להינתק "מהגזע" ולהפוך ל"אישיות".

לא "מיהו יהודי?" אלא "מי הוא אני?" – זה הפרויקט של שדה.

יצירת ספרות ישראלית גדולה אחרת, "זכרון דברים" של יעקב שבתאי (1977) – יצירה שהנה תאומה, אך לא תאומה זהה, של "החיים כמשל", בכך שהיא מבטאת גישה אקזיסטנציאליסטית חילונית, בעוד שדה הוא נושא דברו של האקזיסטנציאליזם הדתי – הייתה אהובה עלי גם מסיבה משנית: בכל היצירה מלאת הפרטים עד להתפקע הזו, העוסקת ברובה בשבט האשכנזי, אין כמעט אזכור של השואה! שבתאי כמו אומר לנו מבעד לטקסט שמה שחשוב בעיניו זה חיי ההווה התזזיתיים, המיוסרים, המפותלים של גיבוריו. השואה היא דבר מה זר לחיים הפרטיים הקדחתניים האלה.

ביצירתו הגדולה השנייה של שבתאי, "סוף דבר" (1984), מעניק שבתאי במפתיע ובדרך אגב הגדרה ותשובה לשאלה "מי הוא יהודי?". זה הוא תיאור של ביל, יהודי אמריקאי שהתגלגל לישראל:
"וכשהופיע יום אחד בארץ כדי להתיישב בה עורר הדבר הפתעה, לפי שכל מכריו בארץ וידידי נעוריו, והם כבר לא היו רבים, שכחו על קיומו, ועל כל פנים איש מהם לא יכול היה לייחס לו איזשהם רגשות יהודיים, שלא לדבר על רגשות ציוניים, וספק אף אם איזשהו רגש של חברות, שהתעורר בו לפתע לעת זיקנה, שכן, אפילו עם שני אחיו ושלוש אחיותיו שבאמריקה לא התראה אלא לעיתים רחוקות ובמיקרה, וחי במנותק מכל קשר לקהילה יהודית או איזשהם חיים יהודיים, וכך במרוצת חמישים שנות חיים באמריקה, בקרב אמריקנים ואירלנדים ומקסיקנים למיניהם, נהפך לנוכרי, המנהגים היהודיים נשכחו ממנו כמעט לגמרי וכך גם היידיש, ואיתם יחד נמוגו, או דהו, אותן נימים לא נתפסות של יהודיוּת, ובעיקר נמוג אותו אוויר דק, כחוט ריח לא נתפס אבל קיים, שהוא הוא היהודיות".

המעניין בקטע הזה הוא החריגות שבו ביצירת שבתאי והיות החריגות הזו היוצא מן הכלל המעיד על הכלל. הנושא הגדול של שבתאי ב"סוף דבר" הוא התמודדותו של אדם פרטי עם עובדת מותו הקרב. זה נושא אוניברסלי מחד גיסא ואישי-אינטימי מאידך גיסא. על רקע הנושא הזה העיסוק בסוגיית הזהות היהודית הוא נושא משני ושבתאי אכן לא עוסק בו ברומן. כך שהקטע הזה הוא יוצא דופן. ותוכנו מעיד על הכלל, כלומר עד כמה הזהות היהודית לא העסיקה את שבתאי: כי הרי כמה אוורירית וכמעט חסרת ממשות היא הגדרת היהדות שמופיעה בקטע! היהדות אינה דת או לאום או שבט או תרבות אלא דבר מה דק הרבה יותר, "נימים לא נתפסות", "חוט ריח לא נתפס אבל קיים"!

להתנגדות לדומיננטיות של השואה בחיי (כשיאו השלילי של משא "הגורל היהודי") – שלא בדיוק "הושפעה", אלא קיבלה חיזוק מתפיסתם של שני היוצרים המוזכרים – הצטרפה גם התנגדות לצל הכבד שמטילים על החיים הפרטיים הישראליות או המצב הישראלי. כאן היחס שלי היה מורכב יותר מאשר לשואה. חשתי קרוב למסורת התרבותית היהודית-ישראלית, ובמיוחד לספרות העברית המודרנית, ושמחתי בישראליות שלי, אם כי הייתה בשמחה הזו יותר מקורט של "אהבת הגורל" (amor fati) הניטשיאנית – כלומר, קבלה של הקלפים-תנאים שחילקו לך החיים, בלי מרירות ובלי רצון להתנכר להם.

מה שהתנגדתי לו הוא, ראשית, התביעה של החיים בישראל להפנות זמן ואנרגיה ואינטלקט לדיון (ודיון-שכל) בלתי פוסק במצב הישראלי עצמו. כלומר, הספורט הישראלי, או ההתמכרות הישראלית, לעיסוק במה שמכונה "אקטואליה" או "פוליטיקה". לא הייתי חסר עמדה פוליטית, אבל הייתי אדיש באופן גא לחובה האזרחית כביכול לעסוק רק, או בעיקר, או אף רק בחלק ניכר מהזמן, ב"מצב" הישראלי. כמו ביחס לשואה, מי שהתנער בתוכי היה האדם הפרטי, שחש שהקולקטיב מאיים לחנוק אותו; וגם הקדשת חייך להתנגדות לקולקטיביות יכולה לחנוק את החיים הפרטיים! בשביל מה יש ספרות בעולם, חשבתי, אם לא בשביל לעסוק ביחיד, בחיים הסודיים שאנו מנהלים בתוכנו פנימה בלי קשר ללאומנו או דתנו? ושנית, לא סבלתי את רוח הקדרות והרצינות שתבע עיסוק כזה במצב הישראלי הטראגי והכאוב. כיליד קיץ 1973 רחשתי, לשם הדוגמה, בוז לשיר "אנחנו הילדים של חורף 1973". לא רק בגלל הנימה הבכיינית ("אבל, אבא, הבטחתם יונה!"), אלא בגלל שלא רציתי לחוש חלק מדור כלשהו, ולא רציתי להיות מוגדר על ידי מלחמה שפרצה במקרה בשנה בה נולדתי, ולא רציתי לבוא בתביעות לאבות כלשהם. רציתי להיות חופשי מאבות.

ב

ב-19.6.2002 נרצחה בפיגוע התאבדות בגבעה הצרפתית בירושלים דודתי, אחות אבי, נועה אלון. בפיגוע נרצחה גם נכדתה של דודתי, גל, בת החמש.

גדלתי, כמוזכר, בבית דתי. זה היה בית אידיאולוגי מאד. אבי היה מקורב לחוגים שהקימו את "גוש אמונים" והיה ממקימיה של תנועת "התחיה". אחיו ואחותו אף עברו לגור בהתנחלויות. נועה גרה בעופרה ונסעה באותו ערב תחילת קיץ למעלה אדומים ביחד עם בתה ונכדתה, ללוותן לביתן.

בזמן הרצח הייתי בן 29, כעשור כבר לא דתי. נטישת הדת נתפסה אצלי כגילויים של החיים הפרטיים, לא החיים תחת קורת הגג השבטית, הלאומית, הדתית. כך שבצד הכאב האישי העז (שהתבטא גם בשיתוק רגשי שנבע מהלם) על מותה של דודתי, שאהבתי אהבה גדולה, ושל נכדתה המתוקה – ולהבדיל אלף אלפי הבדלות מהכאב הזה – התקוממתי בלבי על מה שתפסתי כניסיון של ההיסטוריה היהודית לשוב ולגרור אותי לתוך המחילה החשוכה שלה. "כשכבר חשבתי שאני מחוץ לעסק – הם גוררים אותי פנימה", חשבתי במילותיו של "הסנדק".

אבל הרצח הזה הניע שורה של מחשבות במרוצת השנים שעקבו אותו. ויום בהיר אחד, לפתע – אולי כבר בגיל שלושים וחמש? – נצנצה בי ההכרה בה פתחתי, ההכרה שאני מכחיש שואה.

כי הרי אין זה נכון כלל וכלל שאיש במשפחתי הקרובה לא נרצח בשואה! למעשה, קרבתי לנרצחים במשפחתי גדולה יותר מקרבתם של רוב האנשים בני גילי! הזכרתי קודם את סבי מצד אמי, סבי האלמן שהיגר ב-1939 מפולין לארגנטינה עם בנו בן השלוש עשרה – וכך ניצל מהזוועה – ושם הכיר את אמה של אמי. אבל סבי זה הרי הותיר בכפר קטן על גבול פולין אוקראינה שני ילדים קטנים אשר הדודות שלהם, גיסותיו, הניאו אותו מלקחת אותם אתו לארגנטינה. המסע ארוך ומפרך, הן טענו, ועדיף שסבי יתבסס קודם בארץ הרחוקה שבקצה דרום העולם ואז יישלחו אליו שני בניו הקטנים. אך המלחמה פרצה והילדים ודודותיהם נרצחו. והנה, הילדים האלה הם אחיה של אמי, אמנם אחיה רק מהאב, כך שלמעשה שני דודים שלי נרצחו בשואה!

הגילוי הזה היה מוזר, בראש ובראשונה משום שהיה גילוי של דבר מה שידעתי הרי כל השנים. נכון, את סבי לא הכרתי, וגם אמי מצדה לא הכירה את אחֶיה אלה, אבל, בכל זאת, האם לא התגלה לי גם בכך שאני בעצם מכחישן (פרוידיאני) של הגורל היהודי?

והאם אין זה מגוחך לטעון לקיומך הפרטי, האינדיבידואלי, במציאות הישראלית, כאשר דודתך נרצחה כחלק מהסכסוך המרכזי שמלווה את המציאות הישראלית כבר מאה שנה?

ג

לשאיפה הזו לעמעום אחיזתו של הקולקטיב היהודי-ישראלי ביחיד היהודי-ישראלי – שאיפה שאני אולי דוגמה אופיינית שלה – יש שני מקורות רעיוניים, קרובים ביניהם אך לא זהים. מקור אחד שמשי ומקור שני חורפי, מקור אחד אופטימי ומקור שני טראגי, מקור אחד אנגלו-אמריקאי ומקור שני מרכז אירופאי – אלה הם הליברליזם והאקזיסטנציאליזם.

התפיסה הליברלית הקלאסית חותרת לחופש, שחרור מקסימלי של היחיד מהכבלים הדתיים, הכלכליים, החברתיים, המסורתיים, שחרורו לרדיפה אישית אחר האושר, כפי שהדבר מנוסח כידוע בחוקה האמריקאית. מתיו ארנולד, מבקר הספרות הויקטוריאני הגדול והמשפיע, הגדיר את הליברליזם האנגלי המנצח של המאה ה-19 כ: "Doing as one likes". הוא אמנם מתח ביקורת על התפיסה הזו, אבל הגדרתו התמציתית אינה שגויה. הגדרה מפורסמת אף יותר של הליברליזם – גם היא מעמדה ביקורתית, אך לא בלתי מתפעלת, וגם היא תמציתית למדי – היא זו:
"הבורגנות, בכל מקום בו הגיעה לשלטון, הרסה את כל היחסים הפאודלים, הפטריארכליים, האידיליים. היא שניתקה בלי-רחם את כל הקשרים הפאודליים הרבגוניים, שקשרו את האדם לאדוניו הטבעיים, ולא הותירה שום קשר בין איש לרעהו זולת האינטרס העירום, זולת 'תשלום-המזומנים' חסר הרגש. את חרדת-הקודש של דביקות-המסתורין, של ההתלהבות האבירית, של העצבות הקרתנית, טיבעה במים הקרים של החשבון האנוכי […]כל היחסים היציבים שהעלו חלודה, על שלל המושגים וההשקפות אשר הדרת שיבה חופפת עליהן, מתפוררים, וכל שנולדו מקרוב מתיישנים בטרם תהא להם שהות להתאבן. כל המיוחס והקבוע-ועומד מתנדף, כל הקדוש נעשה חולין, ובני-אדם נאלצים לבסוף לראות את מצבם בחברה, את יחסיהם ההדדיים, בראיה מפוכחת".
מרקס ואנגלס, בשורות מפורסמות אלה ב"מניפסט הקומוניסטי", מצביעים גם על הכוח המשחרר (!) של הליברליזם הכלכלי – כוח שמשחרר את היחיד מכבלי הפיאודל והפטריארך, האל והכומר, המסורת והחלודה שעליה. הם בעליל מתפעלים מהכוח הזה, למרות שכוונתם להצביע על כך שהליברליזם הזה הקנה חופש למעטים ושעבוד לרבים, כמו גם שהכפיף את כולם לאדון אכזר חדש: "האינטרס העירום, 'תשלום-המזומנים' חסר הרגש".

בצד המקור הליברלי הרי שקיים, כאמור, סנגור עקרוני נוסף של האינדיבידואליזם המערבי, סנגור מכובד לא פחות מהליברליזם אך קודר בהרבה. זו היא המסורת האקזיסטנציאליסטית. לפי המסורת ההגותית הזו (ואני לא נכנס לדקויות הפילוסופיות החשובות במסורת הזו, אלא לנוסחה הפופולרית שלה) הושלכנו עירומים אל העולם ובו איננו יכולים למצוא מחסה לא בדת ולא בחברה ולא בלאום ולא באידיאולוגיה קולקטיבית, שגורמים לנו להתנכר לעצמנו, להתנכר לנבדלותנו. רק בהכרה ובקבלה של עצמנו הפרטי נמצא ישועה פורתא. את העצמי הפרטי הזה, אמנם, אנו חופשיים – ולמעשה מחויבים – לעצב בעצמנו.
במניפסט הפופולרי של ז'אן-פול סארטר, "האקזיסטנציאליזם הוא ההומניזם", מנוסח הדבר כך:
"אם האדם אינו ניתן להגדרה על פי האקזיסטנציאליסטים, הרי זה מכיוון שבתחילה אין הוא מאומה. רק לאחר מכן הוא יהיה דבר-מה, והוא יהיה מה שהוא יעשה מעצמו. אם כך, אין טבע אנושי, מכיוון שאין אלוהים שתופס אותו […]אם כך, הצעד הראשון של האקזיסטנציאליזם הוא להשיב לאדם את בעלותו על מה שהוא ולהטיל עליו את האחריות המלאה לקיומו" (תרגום: עירן דורפמן).

במסורת התרבותית היהודית שלנו קם לנו אקזיסטנציאליסט גדול משלנו, בדמותו של הסופר י.ח. ברנר. הנה כמה משפטים שמבטאים, לטעמי, את התפיסה של ברנר על רגל אחת (ודווקא מאלה שאינם מצוטטים בדרך כלל מכתביו):
"יש עולמות שהדומייה הגמורה שלטת בהם. מפני הכרת הצער האין-סופי, האי-תיקון שעד לאין קץ, או בגלל איזו התלהבות שעתית בלתי-מצויה, שדא ודא, בעיקר, אחת היא […] באותו עולם אין מדברים ואין מתווכחים לא על מוסר היהדות הלאומית […] ואפילו לא על זה שניתנה לנו ארץ ישראל".
עם כל הכבוד לזהות היהודית, כותב ברנר, יש עולמות – של צער או של עונג גדולים – עולמות פרטיים, שבהם כל הנושאים האלה אינם חשובים, הם הופכים שם למשניים.

שני המקורות הרעיוניים האלה, הליברליזם והאקזיסטנציאליזם – הראשון בעל השפעה נרחבת יותר, אולם השני בעל השפעה ממוקדת על אינטלקטואלים וסמי-אינטלקטואלים – מכרסמים עד השורש בחשיבות הזהות הלאומית או הדתית, שהיא נושאו של מאמר וגיליון זה. כמובן, לא שאי אפשר להיות ליברל ובעל זהות יהודית נמרצת (וראש ממשלתנו יוכיח), ולא שאי אפשר להיות אקזיסטנציאליסט וציוני (כפי שמוכיח ברנר עצמו, אמנם הציוני המורכב ביותר שיכול להיות). אבל באופן עקרוני אם אתה מאמין כמו הליברל שהחיים ניתנו ליחיד להגשמה עצמית ויש לאפשר לו את החופש המקסימלי להשיג אותה כל עוד הוא לא פוגע ביחיד אחר, או אם אתה מאמין כמו האקזיסטנציאליסט שהאדם אינו מוגדר על פי דתו, לאומיותו או כל מטפיזיקה אחרת – הרי שאתה מערער מהשורש את החשיבות שיש לזהותו הדתית-לאומית. עליך להתאמץ ולרכוש אותה, אם אתה מעוניין בכך – היא לא מובנת מאליה לליברל או לאקזיסטנציאליסט.

ההתנגדות שלי לחשיבות שיש לייחס לעיסוק בשאלה "מי הוא יהודי?" נבעה בעיקר מגישה שקרובה לאקזיסטנציאליזם (ליתר דיוק: היא לא בדיוק נבעה מ"גישה", אלא מאינסטינקט מסוים שקרוב לאקזיסטנציאליזם). אצל ישראלים רבים אחרים הריחוק שהם חשו בעשורים האחרונים מסוגיית היהדות – כדת או כלאום – קשור בתפיסה ליברלית, או בגרסה מסוימת ונפוצה שלה.

ד

אלא שהרגע הליברלי של ישראל אולי חלף.

שני קיצים בשנות העשרה של המילניום השלישי מסמלים את (אולי) קצו: הקיץ של 2011, קיץ המחאה החברתית, וקיץ 2014, קיץ המלחמה בעזה.

שני הקיצים הללו מעומתים בפובליציסטיקה הישראלית האחד עם השני: כיצד זה שהמחאה החברתית והאזרחית הגדולה ביותר בתולדות המדינה הפכה לחזרה מייגעת לפטריוטיזם דביק, שבשוליו אף התלהמויות גזעניות ופאשיסטיות, חסרות תקדים אולי גם הן בתולדות המדינה?

אבל האמת היא ששני הקיצים האלה קשורים ביניהם בקשר הדוק – שניהם מבטאים סנטימנט ואינטלקט, רגש ומחשבה, אנטי ליברליים. אבל לפני כן צריך להיזכר במה שהיה לפניהם.

ומה שהיה לפניהם היה הרגע הליברלי הארוך של ישראל.

לכל המאוחר משנות השבעים הייתה ישראל עדה, היינו עדים, לאופנסיבה ליברלית שהתבטאה בכל התחומים: הכלכלי, החברתי והתרבותי. אתמקד כאן בתחום התרבותי, המוכר לי יותר. כבר בשנות החמישים והששים נשאה שורה של משוררים צעירים בולטים את בשורת הליברליזם-האקזיסטנציאליזם הישראלי. כפי שתמצת זאת באופן קולע פרופסור דן מירון, זו הייתה ההשקפה הביקורתית של דור המשוררים המשפיע הזה (זך, עמיחי, ולאחריהם אבידן, ויזלטיר):
"במקום חברה המונחית על ידי פולחן ההיסטוריה (והארכיאולוגיה, המנוצלת למטרות הוכחת לגיטימיות פוליטית), הממלכתיות והקולקטיביות הלאומית, תבעה ביקורת זו חברה המכירה בחשיבות החיים הפרטיים והיומיומיים. במקום האדרת הגבורה המלחמתית ופולחן המתים ההרואיים […] תבעה הביקורת רגישות ל'קטנות' החיים האנושיים ולבעיותיהם. במקום השאיפה לגרנדיוזיות, לאמיתות 'הצופות פני עבר ועתיד', היא תבעה אותנטיות קיומית ותשומת לב להווה. במקום מדינת ישראל 'גדולה', 'אור לגויים' ומבצר צבאי בעת ובעונה אחת, היא תבעה מדינת ישראל צנועה, מכירה במגבלותיה הרוחניות והפיסיות, פרגמאטית, שקודה על רווחת חייהם של אזרחיה. אכן, סופרי שנות החמישים היו חשדניים ביחס למילים הפוליטיות הגדולות […] הם רצו למות על מיטתם; לתקן את חיי החברה רק במידת האפשר על פי מידות האדם וללא אשליות והעמדות פנים. אין פירושו של דבר שיצירתם חסרה ממד ציבורי; היא רק הטיפה – בעקיפין – לחברה מסוימת; בלתי-קולקטיביסטית ובלתי-משיחית".
מנחלתם של משוררים יחידי סגולה בשנות החמישים והששים הפכה השקפה זו – השקפה ליברלית-אקזיסטנציאליסטית זו – להשקפה הדומיננטית, נותנת הטון, בישראל של שנות השבעים, השמונים ובעיקר התשעים.

הנה גרסה תמציתית ופופולרית מ-1988 של הליברליזם-אקזיסטנציאליזם המנצח הזה, ממיקרופונו של אחד מגדולי הזמרים שלנו, שלום חנוך:
"כי אין בדת כדי לחיות
כי אין בלאום כדי לחיות
כי אין הבדל כדי לחיות
כדי לחיות כדי לחיות
אז תן לחיות
כדי לחיות

כי בא הזמן כדי לחיות
אנחנו כאן כדי לחיות
ובחיים כדי לחיות
צריך לחיות כדי לחיות".

לא הלאום, לא הדת – רק היחיד החד פעמי וחייו החד פעמיים, שיש להניח לו לחיות אותם.

ההתנערות הזו – בחלקים נרחבים ובעיקר משפיעים של החברה הישראלית – מהלאום (הדת, בתחילתו של התהליך שאני מדבר עליו, נראתה בכלל דבר-מה עבש, רחוק וזניח), הייתה מצד אחד תגובה ישראלית מאוחרת-מעט להלכי רוח מערביים אנטי-לאומיים שרווחו פוסט מלחמת העולם השנייה, בעקבות האסון הגדול שהמיטה הלאומיות הקנאית על המערב במחצית הראשונה של המאה העשרים. אחרי מלחמת יום הכיפורים, אחרי חתימת הסכם השלום עם מצרים, נראה היה שאפשר לבטא סוף סוף גם אצלנו עייפות וריחוק מהמחויבות ללאום, מחויבות שגבתה מאמצים וקורבנות גדולים כל כך בישראל של העשורים הראשונים לקיומה.

מצד שני הייתה ההתנערות הזו מהלאומיות לא רק תגובה מאוחרת אלא היענות לרוח הזמן במערב, הפעם בעקבות דעיכתה של המלחמה הקרה ואחר כך פירוקה של ברית המועצות ותהליכי הגלובליזציה הנמרצים. העולם נראה כעת אכן כ"כפר גלובלי", שלו שיטה כלכלית-פוליטית אחת מנצחת (הדמוקרטיה הקפיטליסטית המערבית), ולא פחות חשוב: שלו תרבות מתאחדת והולכת. במציאות החדשה והנוצצת הזו נראתה הלאומיות הבדלנית כדבר מה ארכאי ולא רלוונטי ולא קשור.
הרגע הליברלי הזה היה הרגע הגדול של שחיטת הפרות הקדושות הישראליות (למשל, "ההיסטוריונים החדשים", למשל, הסאטירה האכזרית של "החמישייה הקאמרית"), של פריצת תרבות ההמונים המערבית לישראל (התחלת שידורי ערוץ 2 ב-1993 מתמצתת את זה), של שלטון הניאו-ליברליזם הכלכלי לאורך כל הקשת הפוליטית (מ"השמאל" ועד הימין), וכמובן של תקווה להסכמי שלום וקץ הסכסוך ופריחתם של חזונות ליברליים מקומיים ("מזרח תיכון חדש").

ה

אלא שהיום, כאמור, נדמה שאנחנו רחוקים מכל זה. נדמה שהרגע הליברלי הישראלי לכל הפחות עבר את שיאו, ואולי הוא אף מתנודד לקראת קצו (אם כי, חשוב לסייג: כמו עוף החול הוא בהחלט יכול להתעורר מתישהו בעתיד, התהליך אינו בלתי-הפיך).
אך מה אירע?

קודם כל, המובן מאליו: האינתיפאדה השנייה. חזון אוסלו התמוטט בדמם של כאלף אזרחים ישראליים. ומבחינת האימפקט על הישראלים לא פחות חשובה הדרך בה הם מצאו את מותם: באוטובוסים במרכזי הערים. מאז מלחמת השחרור לא הייתה המלחמה כה קרובה לבית. במובן זה הייתה הלימה גדולה בין הגילוי המר שהסכסוך בינינו לבין הפלשתינים אינו תוצאה של מלחמת ששת הימים אלא של ארבעים ושמונה לבין אופיו של הסכסוך הזה עצמו בראשית שנות האלפיים כסכסוך שמזכיר בפיזורו הגיאוגרפי ובטשטוש ההבדל בין חזית לעורף את אותה ארבעים ושמונה. מבחינה פסיכולוגית רב משמעות הוא ערעור תחושת הביטחון הבסיסית של ישראלים רבים באותן שנים שנבע מכך שהמלחמה הונחה בפתח ביתם וברחובותיהם. גם האופי המפלצתי של פעולות רצחניות שנעשות על יד מתאבדים – תשוקת המוות הזו שהתגלתה בצד השני, עומק השנאה של "תמות נפשי עם פלשתים" – היה מערער. בלי להיכנס לוויכוח בתוך השמאל הישראלי עצמו עד כמה ישראל אחראית לאינתיפאדה השנייה, נדמה לי שכל מתבונן שחותר לאובייקטיביות לא יכול היה להתעלם מהמסקנה שהסכסוך שלנו מורכב בהרבה משחשבנו, ושאולי היעדר הבשלות לפשרה יותר חזק בצד השני מששיערנו (בלי קשר לשאלה על מידת היעדר הבשלות מצדנו).

כך שהחזון הליברלי של אינדיבידואליזם, הגשמה עצמית, שגשוג כלכלי – ספג מכה קשה. לא – איננו במצבה של מערב אירופה או אף ארה"ב. אנחנו במזרח התיכון. והמזרח התיכון אינו בשל עדיין לליברליזם. הוא מבוסס עמוקות במלחמות לאומיות, אולי שבטיות, אולי אף דתיות.

אבל מתחת למובן מאליו הזה רחשו תהליכים עמוקים יותר שהובילו לקצו (אולי הזמני), או לכל הפחות לדעיכתו, של הליברליזם הישראלי. הראשון קשור הדוקות לייאוש מפתרון הסכסוך בינינו לבין הפלשתינאים והוא ייצורה, המפתיע למדי, של זהות לאומית-דתית יהודית, חדשה-ישנה – זהות נגטיבית. כוונתי לכך שחוסר היכולת של ישראל להגיע לנורמליות – אחרי התקוות הגדולות של שנות התשעים, שלובו בכמה עשורים של רוח גבית ליברלית – ועומק השנאה הפלשתינאית שהתגלתה באינתיפאדה השנייה – עוררו בתת המודע הקולקטיבי הישראלי מחשבות מטפיזיות: אולי אכן איננו ככל העמים, כפי שגורסת הדת? אולי אכן אנו "עם לבדד ישכון"? מדוע איננו מצליחים למצוא מנוח לכף רגלנו? האם לא זו הייתה הבטחתה הגדולה של הציונות? חזרה להיסטוריה? חזרה לנורמליות? והנה, מה פחות נורמלי מקיומנו במזרח התיכון? לכך הצטרפו גילויי אנטישמיות במערב אירופה, גילויים שנלוו כספיחים קוצניים לביקורת הלגיטימית של אירופאים על התנהלותה של ישראל (וערעור על זכותה של ישראל להתקיים אינו כלול לטעמי בביקורת לגיטימית – לעם היהודי זכות להגדרה עצמית כמו לכל עם, כמו לפלשתינאים).

הצירוף המפתיע והעגום הזה של היעדר מוצא בסכסוך הישראלי-פלשתיני, אופייה המפלצתי והרצחני של ההתנגדות הפלשתינית וגילויים אנטישמיים ברחבי העולם, עיצבו, להבנתי, באופן לא לגמרי מודע זהות יהודית חדשה, זהות לאומית-דתית. וכאמור, זו זהות שלילית, שאינה נשענת על תוכן יהודי פוזיטיבי כלשהו, אלא היא נשענת על חוסר היכולת לחיות חיים נורמליים בישראל וקיומה ותחייתה של האנטישמיות ברחבי העולם (תחייתה האמתית והמדומה). הזהות הישראלית הצעירה והשברירית פינתה את מקומה לזהות היהודית הוותיקה שקישרה ישירות בין הישראלים בהווה ליהודים בעבר – שבכל דור ודור הרי עמדו עליהם לכלותם.

במלים אחרות: העקשנות של הסכסוך בינינו לבין הפלשתינאים, הרצחנות והשנאה המפלצתיות של פיגועי ההתאבדות, כמו גם העקשנות של הופעת גילויי האנטישמיות החדשים בעולם – היות המצב הישראלי בלתי פתיר לכאורה, כמו גם תחייתה של האנטישמיות שהתגלתה שוב כתופעה כל כך מורכבת ומסובכת ועתירת היסטוריה ולא ניתנת בקלות – או בכלל – לפתרון – יצרו מטפיזיקה דתית-לאומית חדשה. יש הרי בדמותה של האנטישמיות דבר מה על-טבעי, מסתורי, אפלולי, מטפיזי (וישראלים רבים, כאמור, החלו לכרוך את "הסכסוך" עם האנטישמיות).

וזה מקור המשיכה (המסוכנת) שלה אצל חלק מהיהודים והישראליים. כלומר, בעוד הוודאויות המטפיזיות מתערערות – היחס לאלוהים, למשל, או הלאומיות כקטגוריה יציבה – הנה הופיעה, כביכול, "הוכחה" לקיומם של כוחות מטפיזיים. עצם קיומה המתמיד של האנטישמיות, שלא נעלמה גם כאשר אירע כבר הנורא מכל (השואה) וגם כשכביכול אין לה הצדקה עוד (עם הקמתה של מדינת היהודים), היא היא ההוכחה.

לאמונה הזו באנטישמיות יש יסודות מוצקים, והניסיונות קלי הדעת להפריך אותה (על ידי הסבר רציונלי לא מעמיק) רק מסייעים להמשכיותה. כי האנטישמיות לא ניתנת לביאור באופן פשוט או חד צדדי (הסבר דתי, הסבר כלכלי, הסבר היסטורי, הסבר פסיכואנליטי). היא ניתנת, לטעמי, להסבר רציונלי, אבל הוא חייב להיות מורכב מאד.
כך הפכה האמונה באנטישמיות אצל ישראלים רבים לתחליף לאמונה באלוהים או אף בלאום כישות פוזיטיבית, כך הופיעה זהות יהודית חדשה ונגטיבית, בבחינת: "לא ברור עוד אם אלוהים קיים, לא ברור בכלל מה היא יהדות ומי הוא יהודי, אבל ברור גם ברור ששנאת היהודים קיימת ושהיא תופעה פלאית ולא רציונלית". ישראלים רבים החלו לכרוך את השואה בסכסוך הישראלי-פלשתינאי והשתיתו את זהותם היהודית על "שנאת ישראל". האמונה באנטישמיות הפכה לדת הישראלית החדשה – דת שיש לקיומו של "אלוהיה" "הוכחות" רבות מאד, למרבה הצער! – והניסיונות הרציונליים להסביר את האנטישמיות – ניסיונות שאני מעודד ובתנאי שיהיו ניסיונות עמוקים ומורכבים – נתקלים בחשד שבו נתקל מי שמביא דבר כפירה לקהילת מאמינים אדוקה.

כך שהזהות היהודית שמלבלבת במפתיע בשנים האחרונות חייבת את קיומה למטפיזיקה "השלילית" הזו, שנובעת מצדה מהיעדר המוצא ב"סכסוך" ומתחייתה של האנטישמיות (תחייתה המדומה והאמתית – אדגיש שוב).

אבל לחזרתה של היהדות והזהות היהודית – על חשבון הליברליזם הישראלי – ישנן גם סיבות אחרות. האחת היא בדיוק הניצחון המוזכר הזה של הליברליזם, האופנסיבה שלו בשלושת העשורים האחרונים של המאה העשרים (בישראל ובעולם).

כי החזון האינדיווידואליסטי הליברלי הוא גם חזון מפחיד. זה חזון של תחרות בין יחידים, של מנצחים ומפסידים, של היעדר וודאויות מטפיזיות וכלכליות, של מחסור בנחמות שנובעות משייכות לחברה מוגדרת ("כי אין דבר כזה חברה", כמאמרה של ניאו-ליברלית מפורסמת). את הלוך הרוח המיואש משהו של המצב הליברלי בעשורים האחרונים למאה העשרים ניסח (ב-1979) הפילוסוף הצרפתי ז'אן-פרנסואה ליוטאר כך (בטקסט מוערך ומצוטט יתר על המידה – "המצב הפוסטמודרני" – אך אכן בטקסט מצוטט ומשפיע, ובכל מקרה סימפטומטי):
"החידוש הוא בכך שמוקדי המשיכה הישנים, שבמרכזם מדינת-הלאום, המפלגות, המקצועות, המוסדות והמסורות ההיסטוריות, מאבדים בהקשר זה את קסמם. […] המשימה 'להשתוות עם גרמניה', שנשיא צרפת נדמה (היום) כמי שמציע אותה לבני-ארצו כמטרת חיים, אינה מעוררת התלהבות. ובעצם לא מדובר ממש במטרת-חיים. את זה משאירים לכל אחד שימצא אותה לעצמו. כל אחד נשלח חזרה לעצמו. וכל אחד יודע שהעצמי הזה הוא די מעט".
הזהות הלאומית דועכת, אומר ליוטאר, האדם נשלח אל עצמו, אבל – כפי שהוא מסיים בעגמומיות – כל אחד יודע שהעצמי הזה הוא די מעט, שהחופש הליברלי הוא בעצם לבד.
החזרה ליהדות בישראל בעשורים האחרונים היא כך חלק אינטגרלי מכמיהה אל המטפיזי במערב, מכמיהה להתאחדות עם דבר מה גדול מ"האני", היא חלק אינטגרלי מ"העידן החדש", למשל, או מהנהייה אחר דתות ופרקטיקות מזרחיות. זו, החזרה ליהדות, תופעה שמבטאת אימה מבדידותו של היחיד, מהמרוץ המתיש והמפחיד שמציע החזון הליברלי, מהמטריאליזם הבסיסי שלו.

אבל לתגובה החוששת והחרדה על ניצחון הליברליזם שייכת לא רק החזרה השקטה ליהדות בישראל של שני העשורים האחרונים, אלא אף תגובה ישירה יותר, גילוי מחודש של הקולקטיביות הלאומית. לכאן שייכת המחאה החברתית של 2011. המחאה הזו הייתה ביטוי של אכזבה מהליברליזם הישראלי. הוא הבטיח שחרור ועצמאות ובפועל הבטחתו התקיימה עבור פלח קטן מהאוכלוסייה בעוד האחר מתרושש והולך, משמש רק כקהל שאמור להתפעל מהצלחתם של אותם המעטים, עובד כשכיר במשכורות מוקפאות ובארגונים גדלים והולכים, עסקיהם הקטנים של העצמאים שבתוכו נבלמים או נבלעים. החזון של היחיד שמשתחרר מכבלי החברה ומתקיים בכוחותיו הוא, החזון הליברלי – גילו פתאום רבים – אינו מתקיים בהם. פיזרו אותנו לכל עבר רק על מנת לנצל אותנו טוב יותר במבודד, לקחו מאתנו את הזהות הלאומית ואת "הביחד" אבל לא העניקו דבר מה בתמורה – צעקו בעצם המוחים בקיץ 2011. החופש הישראלי הוא אולי לא החופש לישון מתחת לגשר, כפי שניסח מארקס בסרקזם את החופש הליברלי, אבל הוא החופש לישון בדירת חדר שכורה ומצומקת ויקרה בתל אביב בלי סיכוי לקנות דירה אי פעם, או החופש לישון בערי שינה בפרברים בלי עבודה הולמת בסביבתך הקרובה, או תחבורה ציבורית יעילה, או חיי תרבות משמעותיים. המחאה החברתית הייתה גילוי מחודש של הקולקטיביות, של הצורך בפעולה משותפת – למען שיפור החיים בישראל. היא הייתה אמנם ביטוי רענן לעקיפת העיסוק הישראלי האובססיבי בסוגיות ביטחוניות או בכיבוש או בסכסוך (כתוצאה גם מהתקיעות בסוגיות הללו), אבל היא תופעה שרב המשותף בינה לבין החזרה ללאומיות ולדת, כפי שזו התגלתה בישראל של 2014, בקיץ של המלחמה בעזה. המשותף הוא אי אמון בחזון הליברלי, התנחמות בקולקטיביות. למעשה, השמאל – או עמדות שקשורות היסטורית בשמאל, כי השמאל הישראלי הרשמי נחלש והלך בעשור האחרון – גילה לפתע את הלאומיות כמכשיר ליצירת לכידות חברתית, כמכשיר להנעת שינוי חברתי. אחרי שנים שהן הלאומיות והן השמאל החברתי היו בנסיגה בכל החזיתות הן פתחו בהתקפת נגד משותפת (צריך להזכיר כאן גם את ההקשר הבינלאומי: את התחייה העולמית של רעיונות שמאליים, כתוצאה של המשבר הפיננסי של 2008).

נכון, קיץ 2014 ביטא את פירוק החזית המשותפת הזו, את בליעתה של הסולידריות החברתית בלאומיות המקצינה. אבל אולי הפער שפתחה הלאומיות בחרישה של צמד השוורים האלה אינו בלתי הפיך, ויש אפשרות שהם יחזרו לחרוש בצוותא.

ו

אבל נדמה לי שיש עוד גורם עומק שהביא לדעיכתו של החזון הליברלי ולעלייתו של העיסוק בזהות הדתית והלאומית בישראל של השנים האחרונות. והגורם הזה הוא הידרדרותו ואף ניוונו של החזון האינדיווידואלי הליברלי לנרקיסיזם.
הזכרתי את השיר של שלום חנוך מ-1988 שמבטא בישירות את החזון הליברלי-אקזיסטנציאליסטי הדומיננטי ונותן הטון ("כי אין בדת כדי לחיות, כי אין בלאום כדי לחיות") בישראל של העשורים האחרונים למאה העשרים.
והנה, עשור אחרי השיר הזה – שהופיע באלבום בעל השם הליברלי האופייני "רק בן אדם", כלומר לא "יהודי", לא" ישראלי", אלא "רק בן אדם" – כתב חנוך לאריק איינשטיין ולו עצמו את השיר הבא:

כל אחד רוצה להיות זמר
אם לא זמר אז שחקן
אם לא שחקן אז ליצן
אם לא ליצן אז מבקר

כל אחד רוצה להיות כוכב
אם לא כוכב אז בדרן
אם לא בדרן אז מנחה
אם לא מנחה אז חקיין

כל אחד רוצה להיות מליין
אם לא מליין אז דוגמן
אם לא דוגמן אז צלם
אם לא צלם אז משורר

כל אחד רוצה להיות מנכ"ל
להיות מזכ"ל להיות מפכ"ל
כל אחד רוצה להיות –
משהו, מישהו

כל אחד רוצה אישה יפה
אם לא יפה אז חמה
אם לא חמה, חכמה
לא חכמה אז עשירה

כל אחד רוצה שלום עכשיו
אם לא עכשיו אז מחר
אם לא מחר אז מתי
כשיהיה מאוחר?

השיר (החזק) הזה מעניק מפתח להבנת ניוונו של החזון הליברלי-אינדיבידואליסטי הן במה שהוא אומר במודע והן במה שהוא אומר בלא להיות מודע לכך שהוא אומר זאת.

במודע ובמפורש מבטא השיר הזה את הפנים המציאותיות, האמתיות – לפחות: את הצד האפל של הפנים האלה – של הליברליזם. חזון החופש, האוטונומיה, של היחיד הפך למלחמת כל בכל, לתחרות חסרת רסן על הגעה ל – top, לחוסר מנוח בכל החזיתות (החזית המקצועית כמו גם החזית האישית). במקום חברה של יחידים עצמאיים ששוקדים כל אחד בפינתו הפרטית על הגשמתו העצמית הרי שהפכנו לחברה עדרית, שבה כולם "אינדיבידואלים", כולם שועטים אל מקומה של המשכוכית, בראש העדר. במקום חברה של אנשים שעוסקים, נניח, באמנות – הפכנו לחברה של אנשים שעוסקים בלהפוך את עצמם לסלבריטאים. במקום חברה של אנשים שרוצים להתפרנס בכבוד – חברה של אנשים שרוצים להיות מנכ"לים. במקום חברה של משפחות משפחות – הבסיס החברתי של הליברליזם הקלאסי – חברה של מסתכלים ימינה ושמאלה אל נשות רעיהם ותרים אחר עיניהם אחר היפה מביניהן (לא רק עשירה פחות חשובה מיפה – אלא גם חמה וחכמה). זה, אם כן, כמו אומר השיר של חנוך, מה שקרה ליחיד שזנח את הדת והלאום ("כי אין בדת כדי לחיות, כי אין בלאום כדי לחיות") – הוא נותר עם עצמו ועם תאוותיו היוקדות והוא מתחרה בתזזיתיות בשאר היחידים על מילוין.
הפנייה לדת נובעת, אם כן, גם מהידלדלותה של התרבות החילונית הרצינית והחלפתה בתרבות תחרותית, או תרבות של זוהר מושך אך שטחי.

אבל השיר הזה של שלום חנוך מצפין גם דבר מה לא מודע (לשם ההגינות אומר שכנראה זה נעשה לא במודע). וגם הוא סימפטומטי לניוונו של הליברליזם הישראלי. כי הרי הבית האחרון שלו עוסק בחזון השלום ובו מקונן הזמר (הדגול באמת בעיניי), באופן אופייני למילייה שלו, על ריחוקו של השלום. אבל כשעורכים הקבלה בין הבית החותם לבתים שקדמו לו עולה שחנוך מציב את בקשת השלום עכשיו כמקבילה לרצון להיות כוכב, או להשיג אישה יפה, או להיות מנכ"ל! כלומר הרדיפה הבהולה אחר השלום זוכה גם היא לביקורת לפי ההיגיון הפנימי של הפזמון – גם אם לא כיוון לכך הפזמונאי! זה אותו חוסר סבלנות ורצון להשיג הכל ומהר, כמו אומר הפזמון. וגם באופן כולל יותר, כריכתו של השלום בתוך שיר שמבטא את הכאוס המוסרי והרגשי של החזון הליברלי, את "מלחמת הכל בכל" שלו, כמו אומרת את הדבר הבא (ושוב, כנגד כוונתו המשוערת של מחבר הפזמון): האם זה באמת מה שאנחנו רוצים? שיהיה שלום ואו אז נפנה את עיקר המרץ שלנו למלחמה זה בזה? נהפוך לעבדים של האמביציות שלנו? נתייסר מאי מילוין של תשוקותינו הנרקיסיסטיות? אולי החזון הליברלי שפורח בתנאי שלום אינו מצודד כל כך אם זה היעד שהוא יוביל אותנו אליו.
הפיכת החזון הליברלי לחזון נרקיסיסטי – שמיוצגת בעוצמה רבה בתרבות ההמונים שלנו בעלייתן של תוכניות הריאליטי לסוגיהן (שהפכו בתי חרושת לסלבריטאים ושהמשתתפים בהם אינם בלתי נגועים בנרקיסיזם); ואולי יותר מכל אירוע בודד מסמל אותו סופו הטראגי של דודו טופז, אחד מסמלי הליברליזם הישראלי, שהפך גם לאחד מסמלי הנרקיסיזם הישראלי – מציגה את הליברליזם הנשאף כחזון נבוב. אני סבור שהפנייה של ישראלים רבים אל הדת נובעת מהנביבות הזו. תרבות ההמונים מציגה להם ערב רב של וואנביז, מנגנת על תשוקותיהם להתבלטות ולתשומת לב, תשוקות שבהגדרה לא יכולות להינתן לכלל, ואי לכך יש כמיהה לרצינות, יש כמיהה לדבר מה גדול מהיחיד, יש כמיהה למטפיזי, כי הפיזי הרי מקיף אותנו מכל עבר.

חזרת השאלה בדבר הזהות היהודית היא גם תוצאה של התמרת החזון הליברלי-אקזיסטנציאליסטי לנרקיסיזם חסר גבולות.

ז

אבל למה מבקשים אנשים לחזור? לדת היהודית? ללאום היהודי?
התהליך של העשורים האחרונים בישראל היה בקיצור כזה:
הליברליזם הישראלי פתח באופנסיבה, כשמצודות הלאומיות הלאות והנדמות כארכאיות נופלות בפניו בזה אחר זה (מלחמת יום כיפור ותוצאותיה, הסכם השלום עם מצרים, המחאה הגדולה כנגד מלחמת לבנון הראשונה, האינתיפאדה הראשונה והתגובות לה בעולם ובארץ, נפילת ברית המועצות והגלובליזציה, הסכמי אוסלו, התמורות הכלכליות האדירות, ולכל זה שלל ביטויים תרבותיים שמקצתם הוזכרו לעיל).
בשלהי אותה תקופה, החל משנות התשעים, הדת זוכה לתחייה מחודשת ומפתיעה (ש"ס, דתיים לאומיים שהופכים לחרדים-לאומיים, חזרה בתשובה ו"התחזקויות" למיניהן ו"בתי מדרש" של הציבור החילוני). נדמה היה, כאמור, שהדת נקראה למלא את הוואקום האידיאולוגי שהותיר אחריו הפסל הכביר של הלאומיות שהושטח בכיכר העיר לצהלת ההמונים.
אלא שאז חל המהלך המפתיע של העשור האחרון: הדת והלאומיות חברו מחדש לכינונה של זהות לאומית יהודית על מקומה של הזהות הישראלית.

חלק מהסיבות לכך הוצגו לעיל (האינתיפאדה השנייה ועיקשותה של האנטישמיות האמיתית וזו המדומה, הריקנות של התרבות הישראלית בעידן הליברלי). אבל יש עוד עניין.
פירוקה של הלאומיות הישראלית בעשורים האחרונים של המאה ה-20 הוליד תחתיה שלל זהויות סקטוריאליות: זהות מזרחית, זהות "שמאלית" (בעיקר אשכנזית), זהות דתית-לאומית, זהות נשית, זהות להט"בית, זהות "רוסית" ועוד. את מקום המדינה החליף כך השבט.
ההבדל בין זהות מדינית לזהות שבטית כרוך במידת הרציונלית שיש למתאגדים האינדיבידואלים תחת כנפי המדינה או השבט בהתאמה. במדינה מתאגדים מתוך שיקול רציונלי לקיים יחדיו חברה. לשבט משתייכים בעל כורחנו, מתוך שייכות קמאית, שנקבעה עם לידתנו.
הציונות, למשל, הייתה התאגדות מדינית רציונלית ווולונטרית: ניתוח של מצב היהודים בעולם, הצעת תכנית לפתרון המצב הזה ואז השקעת מאמצים (כבירים) ליישומה. לתוך השבט, לעומת זאת, נולדים, באופן פסיבי ולא רציונלי כאחד. אפשר להחליט להיות לא ציוני, אבל להחליט לצאת מהשבט יותר קשה ("ישראל – כלומר יהודי – אף על פי שחטא ישראל הוא", כדברי חז"ל).
מדינה היא תקווה ובחירה – שבט הוא גורל.
הדבר המרתק – והמסוכן – שקרה בעשור האחרון הוא ששבטי ישראל הסקטוריאליים ביקשו את המאחד ביניהם – גם בגלל הסכנות האמתיות שהתגלעו שוב מסביבם – ופנו אל השבטיות הכוללת את כולם יחדיו, והיא השבטיות היהודית. כך שמדינת ישראל הפכה לשבט יהודה. עתידנו – סבורים ישראלים רבים – הפך לכזה שלא נתון בידינו אלא בידי הגורל או צור ישראל.

ישנן סיבות מוצקות בהחלט לפנייה הזו של היהודים בישראל אל הפטליזם והמיסטיקה של האחווה השבטית היהודית. רובן הוזכרו לעיל. סיבה לא זניחה נוספת היא הרצון העמום למתוח קשר אמיץ יותר בינינו לבין יהודי ארה"ב, הקהילה השנייה בגודלה בעולם, הקהילה המשגשגת ומעוררת הקנאה הזו, הקהילה ששוכנת בתוך המדינה הכבירה (והשנואה גם כן! ממש כמונו!) שהפכנו להיות במובנים רבים בת החסות שלה.
מאיר, גיבורו של יעקב שבתאי ברומן "סוף דבר", מכריז בפנטזיה המסיימת את הרומן הגדול הזה ש"אמריקני לא רצה להיות". חלפו עברו הימים האלה של הישראליות. רבים הישראלים שרוצים דווקא להיות אמריקאיים, ואם אפשר יהודים-אמריקאיים – הטוב שבכל העולמות.
כך נולדה מחדש בישראל 2014 זהות יהודית שבטית.

ח

הערת ביניים:
היהדות, כמו הדתות הגדולות בכלל, הייתה דת שבמרכזה טקסט – התנ"ך. לאחרונה אף ניסו עמוס עוז ובתו ההיסטוריונית, פניה עוז-זלצברגר, לאפיין את הזהות היהודית כולה כזהות טקסטואלית. הלאומיות היהודית – הם טוענים בספרם "יהודים ומילים" (2014) – מושתתת על טקסטים. רציפות של טקסטים קנוניים, או טקסטים מסוימים שמתווכחים עליהם, רציפות של יחס מכבד לטקסטים וללימוד בכלל – זוהי לוז הלאומיות העברית-יהודית. לא ארץ ולא היסטוריה קיבוצית משותפת, כי הרי היהודים היו פזורים בארבע קצוות הארץ, היא ליבת הלאומיות היהודית, אלא התעמקות בטקסטים משותפים ויחס הערצה לטקסטים, הערצה מסוג מיוחד, שאינה פוסלת ויכוח ואף כפירה.

לא אתייחס כרגע לכך שהטענה הזו עצמה של העוזים מבטאת ריחוק מהתפיסה הציונית ומהישראליות שהעמידה את הזהות הלאומית על מקום וריבונות ולא על טקסטים (ואופייני הדבר ש"יהודים ומילים" ראה אור קודם כטקסט בשפה האנגלית, כלומר כזה שפונה בעיקר ליהודים אמריקאים!). אני רוצה להתייחס לדבר מה אחר בעקבות "יהודים ומילים".

בעשור האחרון הפליאה אותי התופעה הבאה: בעוד שבמוזיקה הישראלית או בעולם המשחק או הזוהר הישראלי תופעה משמעותית למדי היא תופעת האמנים – ולהבדיל הסלבז – "המתחזקים", הרי שדווקא בספרות הישראלית תופעה משמעותית היא תופעה הפוכה: סופרים חוזרים בשאלה (באופן מלא או חלקי). דב אלבוים, שמעון אדף, משה אופיר, דרור פויר, דרור בורשטיין, שהרה בלאו הם כמה שמות לדוגמה. יש אמנם כמה דוגמאות לסופרים "מתחזקים" (נועה ירון-דיין, למשל – אם כי יש לזכור שהיא באה מעולם הטלוויזיה!), אבל התופעה ההפוכה דומיננטית יותר.
מדוע זה כך? מדוע היפוך המגמות בין המוזיקה לספרות?
ההשערה שלי היא זו: חוזרים בשאלה גדלו בתרבות שהיא תרבות כתב וספר מובהקת. הרי בלב התרבות עליה הם גדלו, בלבה של היהדות, ניצב ספר, הספר, ספר הספרים. לפיכך, אך טבעי הוא שגם כשהם חוזרים בשאלה הם יחפשו למלא את החלל התרבותי שנפער בחייהם בספר ובתרבות כתב חלופיים. לכן פנייתם השכיחה לספרות.

אבל אנשים שאמונים על המדיום המוזיקלי, שהוא מדיום דומיננטי בתרבות הפוסטמודרנית, או אנשים שמציגים את עצמם בשר ודם לקהל (שחקנים, מפורסמים) מרגישים בחלל שקיים בלב התרבות שהם ניצבים בחוד החנית שלה. חסר להם הֶקשר רחב, חסר להם ממד עומק, חסר להם אתוס של איפוק, ריסון והפשטה, שיְפצו על הימום החושים, השיכרון הדיוניסי, הכאוטיות של תרבות הפופ. פנייתם לדת היא לא רק פנייה לאלוהים אלא, בעקיפין, גם פנייה לתרבות הכתב והספר. בתרבות הכתב והספר יש פיצוי על החוסרים המוזכרים: יש בה הקשר, עומק, הפשטה, סדר, ריסון. לכן, למשל, רווחת כל כך תופעת הלחנת טקסטים מהמקורות, פיוטים וכדומה, בקרב המוזיקאים המתחזקים. הם מבקשים לחזור לא רק לאלוהים אלא גם לטקסט. הטקסט ימלוך לעולם ועד.

ואילו אנשים שאמונים על המדיום הספרותי, מראש אינם זקוקים לפיצוי תרבותי שיעניק להם הקשר, עומק, סדר, הפשטה והתנתקות מהעולם הגשמי. את כל זה הרי מעניק להם המדיום עצמו. הם אינם זקוקים לחזרה בתשובה שמקפלת בתוכה גם חזרה לתרבות הכתב. יש להם הרי את תרבות הכתב עצמה.
כך שחלק מהכמיהה לזהות היהודית של העשורים האחרונים הינה כמיהה לתרבות שבמרכזה טקסט – לא אדם בשר ודם, זוהר ככל שיהיה, אף לא מוזיקה, משכרת ככל שתהיה.

ט

בבית החולים ליולדות "ליס" הסבירו לי ולאשתי שבמקרה של חידוש ההזעקות הרי שהתינוקות הטריים יוחזרו מהתינוקייה לשכב ליד אמותיהם. למרבה המזל הסתיימו ההזעקות ימים ספורים לפני לידת בננו ב-8.8 2014.

את תאריך לידתו הלועזי של בני אני זוכר טוב יותר מאשר את תהליך לידתו העברי, ולא רק משום "המעוגלות" שלו. אני יהודי-ישראלי חילוני – לא מאמין לא בקב"ה וגם לא בשום "כוח עליון" או בכך שיש "משהו" – ויהודי-ישראלי חילוני מונה את שנותיו לפי הלוח הכללי.

אבל אני יהודי-ישראלי חילוני ולא קוסמופוליט חילוני ולכן כשעלתה לדיון, ביני לבין אשתי, סוגיית השם שניתן לבננו, היה ברור לשנינו שסוג שמות אחד אין בכוונתנו לתת: השם הקוסמופוליטי. לא דין ולא בן ולא ליאם ולא ניל ולא תום ולא דניאל ולא שום דבר דומה. בננו הוא יהודי-ישראלי והוא יקבל לפיכך שם עברי.

החלטנו לקרוא לו אור. את הסיבות לכך הקראתי בטקס הברית המצומצם שערכנו לו. זה נוסח הדברים הקצרים שנשאתי בטקס:
"אחד הפסוקים היפים בתנ"ך מופיע בספר קהלת והוא: 'ומתוק האור וטוב לעיניים לראות את השמש'.
הפסוק הזה יפה בעיניי משני טעמים:
1. ראשית, הוא פסוק אופטימי בלבו של ספר פסימי מאד ("הבל הבלים הכל הבל"). בספר הזה באה לידי ביטוי תפיסת עולם קודרת ולא פלא הוא שהפילוסוף הגדול של הפסימיות במסורת המערבית, ארתור שופנהאואר, פילוסוף גדול אך שונא ישראל לא קטן, ראה בו את הספר הטוב ביותר בתנ"ך, זה שעומד בניגוד לאופטימיזם התנ"כי השטחי לדעתו של 'וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד', פסוק שהרתיח עד כדי קצף את שופנהאואר הזועף.
והנה, בלב הספר הקודר הזה פסוק כזה, מלא שמחת חיים כזו – יש דבר מה מרגש בכך.
2. שמחת החיים שמובעת בפסוק נוגעת באופן תמציתי ודחוס בשלוש רשויות של האדם: ברשות המוסרית, ברשות השכלית וברשות החושנית. האור הנו מתוק – סינסתזיה, עירוב חושים (כמה דוגמאות לסינסתזיה: "צליל מחוספס", "מראה צורם", "טעם צלול"), עירוב חוש הראיה האינטלקטואלי בחוש הטעם היצרי יותר. והאור – כלומר, החיים – הוא גם "טוב", מילה ששייכת לתחום המוסרי.
בחרנו לקרוא לבננו "אור" ראשית בגלל המשמעות הליטרלית והמטפורית של המילה. "אור" כמשהו בהיר וקורן, ואור כמטפורה לדברים הטובים והראויים שבחיים. אנחנו מקווים שבננו זה יהיה מלא אור הן בראיית העולם הבהירה שלו, הן בחיי החושים כמכלול (שמייצגת הסינסתזיה המוזכרת) והן בחייו המוסריים – כלומר, שיהיה גם 'טוב', לא רק 'אור'.
שמו של אבי ז"ל היה משה יאיר. "יאיר" – בלשון עתיד, כהבטחה שלא הוגשמה במלואה בחייו. יהי רצון שאור, שם עצם קיים והווה – יהיה המשכה של ההבטחה שהייתה גלומה בשמו של אבי, מי שיקיים את ה"יאיר".
שיהיה לנו מזל טוב".

השם אור קישר בשבילי את העבר הלאומי העברי (התנ"ך) והעבר הפרטי שלי (שמו של אבי) עם העתיד, עם דור העתיד (אור בני בעצמו). בצד עצם הולדתו של בני בכורי, מרגע שנבחר השם חשתי בתוכי נים – דק אך אמיץ וקיים – של חישול. חישול שלי לעברי ולמקום שבו אני חי.
אני יהודי-ישראלי שחי בישראל ובה יגדל את ילדו ובה גם ימות.

לעומת זאת, טקס הברית עצמו לא קישר אותי ולא חישל אותי לשום דבר ובטח לא למסורת היהודית. בפעם הראשונה בחיי ראיתי את הפרוצדורה מקרוב, חשתי שאני חייב את זה לבני, חייב לראות מה בדיוק עושים לו. ומה שעושים שם התגלה כמחריד למדי. אני בהחלט מקווה שמתישהו בעתיד תוכל הזהות היהודית-ישראלית לחוש איתנה מספיק בלי לקיים את הטקס הפגאני הפראי הזה, שמבטא גם, כך נדמה, את היחס העוין שקיים ביהדות לעולם החושים (כאילו עם בואו של יהודי חדש לעולם ממהרים להצהיר בפניו שלא באנו לעולם הזה ליהנות, ולפיכך מכאיבים לו, ולא סתם בכל איבר שהוא, אלא צורבים באיבר העונג את האזהרה הזו).

י

בשנים האחרונות אני קורא או קורא-מחדש בתרגום לעברית את הקלאסיקות היווניות והרומיות. קראתי כבר מחדש את האיליאדה והאודיסאה, ואת כמעט כל כתבי אפלטון, וכמה ספרים של אריסטו, ואת אייסכילוס וסופקלס במלואם וחלק מאוריפידס ואת תוקידידס ההיסטוריון ואת פלוטארכוס הביוגרף ואת טאקיטוס ואת קיקרו ואת סנקה ואת אובידיוס ואת אפיקטטוס. ובכוונתי לקרוא בשנה הקרובה, אם יתאפשר, את הסיודוס ואת אריסטופנס ואת הירודוטוס ועוד פעם את אפלטון ואת ורגיליוס ואת הוראציוס ואת –
הרשימה ארוכה.

חזרתי ליוונים כדי לחזור ליסודות. לשורשה של תרבות הכתב, לשורשה של התרבות המערבית, לשאלות הגדולות – ובחיפוש אחר השלווה הגדולה. אנחנו בתקופה כל כך מאוחרת בהיסטוריה, כל כך מבלבלת, כל כך רועשת, כל כך גדושה הבל, כל כך אנטי הומנית – שאני מחפש ביוונים (ובמידה פחותה יותר ברומאים) רעננות, סדר, שקט, מהות, אנושיות. הם באמת דנו בכמעט הכל היוונים. ופעם גם קראתי השערה מאלפת של היסטוריון של המדע שטען שהיוונים היו על פתחה של המהפכה המדעית (שהתרחשה בסוף באירופה כמעט אלפיים שנה אחר כך), אלא שהם החליטו לא לצעוד בשביל הזה, של פיתוח מכונות שיעשו בשבילם את העבודות (או של מחשבים), של התרחקות מהטבע, של הידמות לאלים – הוא נראה להם, השביל הזה, כזה שמתכחש לגוף שלהם שאותו אהבו בנרקיסיזם ילדי תמים, לפשטות ולכוח וליופי שלו.
קריאת אריסטו או אפלטון או הומרוס (עם כל ההבדלים המכריעים ביניהם) באי יווני מולידה שלווה גדולה (לפחות עד כמה שאני מסוגל לשלווה כזו).

היהדות עומתה עם היווניות משלב מוקדם למדי. ניתוח ספרותי מפורסם אחד, של אריך אוארבך ב"מימזיס", הציב את סיפור עקידת יצחק מ"בראשית" מול קטע מה"אודיסיאה" של הומירוס ותיאר כך את ההבדלים העמוקים בין התרבויות:
"מה שאין כן בסיפורי-המקרא. הקסם החושני איננו בכלל כוונתם, ואם הם עושים בכל-זאת בחושניותם רושם חי ביותר, הרי זה משום התהליכים המוסריים, הדתיים, הפנימיים, שאליהם בלבד הם מתכוונים, מתממשים בחומר החושני של החיים".
היווניות היא אסתטיקה, יצריות, גופניות – "חושניות" – ואילו היהדות מתעניינת בתהליכים "המוסריים, הדתיים, הפנימיים".
התנ"ך, ממשיך אוארבך וטוען (מתוך אהדה ליהדות, יש לציין), הציב במרכזו אנשי שוליים, נוודים, עבדים, עם קטן – בעוד העולם היווני הוא עולם של אדונים ושועים.
העובדה הזו, אגב, הביכה את העולם העתיק, ובקטע מפורסם של ההיסטוריון הרומי הדגול טאקיטוס, בן המאה השנייה לספירה – אותו קראתי גם כן בתקופה האחרונה – קטע שמובא ובצדק כדוגמה לאנטישמיות כבר בזמן העתיק, מדגיש ההיסטוריון הרומי את העובדה הבזויה בעיניו שהעברים הם עם של עבדים נמלטים, עובדה בזויה בעיניו לא פחות מכך שלא היה אף פסל של אל בתוך מסתרי המקדש המשונה של היהודים.

ואכן, בהתאם לתזה של אוארבך, כשחושבים על הגיבור הכי גדול של המסורת שלנו, דוד המלך, הרי שתיאור משיחתו לא יכול להיות יותר לא יווני מכפי שהוא. הרי כשבא שמואל למשוח את אחד מבני ישי למלך הוא מתבונן בבניו הגדולים והחסונים ומהרהר מי מהם הוא המלך המיועד. אבל אז אלוהים מוסר לו במילים בלתי נשכחות שמבט העיניים האנושי מתעתע, ומה שחשוב זו הפנימיות. ראוי לצטט את הקטע המכונן הזה במסורת שלנו במלואו:
ו וַיְהִי בְּבוֹאָם וַיַּרְא אֶת-אֱלִיאָב וַיֹּאמֶר אַךְ נֶגֶד יְהֹוָה מְשִׁיחוֹ:
ז וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל-שְׁמוּאֵל אַל-תַּבֵּט אֶל-מַרְאֵהוּ וְאֶל-גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ כִּי מְאַסְתִּיהוּ כִּי לֹא אֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַיהֹוָה יִרְאֶה לַלֵּבָב:
ח וַיִּקְרָא יִשַׁי אֶל-אֲבִינָדָב וַיַּעֲבִרֵהוּ לִפְנֵי שְׁמוּאֵל וַיֹּאמֶר גַּם-בָּזֶה לֹא-בָחַר יְהֹוָה:
ט וַיַּעֲבֵר יִשַׁי שַׁמָּה וַיֹּאמֶר גַּם-בָּזֶה לֹא-בָחַר יְהֹוָה:
י וַיַּעֲבֵר יִשַׁי שִׁבְעַת בָּנָיו לִפְנֵי שְׁמוּאֵל וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל-יִשַׁי לֹא-בָחַר יְהֹוָה בָּאֵלֶּה:
יא וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל-יִשַׁי הֲתַמּוּ הַנְּעָרִים וַיֹּאמֶר עוֹד שָׁאַר הַקָּטָן וְהִנֵּה רֹעֶה בַּצֹּאן וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל-יִשַׁי שִׁלְחָה וְקָחֶנּוּ כִּי לֹא-נָסֹב עַד-בֹּאוֹ פֹה:
יב וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם-יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי וַיֹּאמֶר יְהֹוָה קוּם מְשָׁחֵהוּ כִּי-זֶה הוּא:

דוד, הקטן ביותר, עד כדי כך שישי אביו אף לא הציגו לפני שמואל (!) – הוא הנבחר. ראו איזה הבדל בינו לבין אכילס, אגממנון, מנלאוס ואפילו אודיסאוס – גיבורי הומרוס.

אבל במהפכה הציונית הומשגה היוונות באופן קאנוני על ידי טשרניחובסקי כאידיאל שיש דווקא לשאוף אליו, אידיאל של כוח ויופי גופניים, המנוגד להזנחת הגוף והכוח והיופי היהודיים.
ב"לנכח פסל אפולו" משורר טשרניחובסקי לאל-הנער היווני, היפה, החסון, השמח, הזר ליהודים שהנם "גוי חולה" שביתם הוא "בית הכואבים". "הנני היהודי: ריב לנו לעולמים!" מקונן טשרניחובסקי על הריחוק בינו לבין האידיאל היווני. אבל הוא מתעקש לשוב אל היוונים, "אכרע לחיים, לגבורה וליופי", ולהתרחק מהיהדות שלקחה את האל החזק שלה עצמה, "אל אלהי כובשי כנען בסופה" ואסרה אותו "ברצועות של תפילין".

חיפשתי, כאמור, שורשים והלכתי ליוונים. אבל כשישבתי בטברנה היוונית אשר באי היווני והזמנתי מוסקה, וסלט יווני, ואכלתי מאכלים נוספים עם שמן זית, והתבוננתי בבעלת המקום ובנכדה כהי העור ולבסוף הסטתי את מבטי מאפלטון לעבר הים התיכון הכחול שהתנפץ אל הסלעים מבעד לחלון – התגלה לי דבר מה. התגלתה עוד הכחשה.
הרי אין לי במה להתבייש, הרי גם אני נצר לתרבות עתיקה מאד, תרבות עשירה, תרבות שצמחה גם היא על שפת הים התיכון, ולא רק זאת, תרבות שממשיכה לחיות שם, בחזרה היסטורית מופלאה!

לא, לא "גיליתי את היהדות" באי היווני. גיליתי את הזמן ואת המקום: את ההיסטוריה העתיקה שאנו והיוונים הקדומים חולקים בינינו, ואת הים התיכון, שגם אותו אנו חולקים. הנה דבר מה שאין בעליל לאמריקאים, חשבתי, אלה שבני עמי כל כך כמהים להידמות אליהם – עבר מפואר, תרבות ספר וותיקה ומפותחת ואקלים ים תיכוני נוח ואנושי. סבתה המנוחה של אשתי, ילידת לודז' שברחה בזמן המלחמה לרוסיה, לא פסקה עד כמעט יומה האחרון בגיל 92 להלל את השמש הארץ ישראלית: "הכי גרוע זה הקור, אתם לא מבינים מה זה קור אירופאי".

אנחנו לא "אירופאים" ואנחנו גם לא "ערבים" – חשבתי. אנחנו ים תיכוניים עם מסורת ארוכה ועשירה במקום הזה.
ואנחנו, היהודים, יכולים, תיאורטית, לשלב בין המוסריות והמופשטות העמוקות של המסורת שלנו לתאוות החיים והאסתטיקה והחוכמה היוונית.
יש לנו ים, ויש לנו שמש, ויש לנו אוכל טרי וטוב ונשים יפות, ויש לנו גם היסטוריה, ויש לנו עברית, ויש לנו ספרים עתיקים וחדשים. אם רק נצליח להסתדר עם שכנינו, הים תיכוניים גם הם – יכול להיות פה גן עדן.

הפנייה למסה שלי על הזהות היהודית-ישראלית

פרסמתי במגזין "ליברל" מסה אישית-קולקטיבית (ארוכה…) בסוגיית הזהות היהודית-ישראלית. הנה הפתיחה למסה – קריאתה בשלמותה מצריכה מנוי.

על המעמד הסלבריטאי, דיכאון וקנאה

א

ישנם רגשות שהלגיטימציה החברתית לביטויים קטנה מאד.
דיכאון, למשל, נהיה רגש שאפשר לדבר עליו; יש לו, בחוגים מסוימים, אפילו סקס אפיל. כמובן, במציאות, דיכאון הוא רגש נורא, במצבים מסוימים הוא בפשטות מחלה איומה. אבל למרות שמבחינה תרבותית ימיו הגדולים של הדיכאון, בהם הוא נתפס כדבר מה אטרקטיבי, נדמה כי חלפו עברו (השיא היה בשנות התשעים, כמדומה) – ומעניין, אגב, עד מאד להבין מדוע הם חלפו (בין היתר בגלל המדיקליזציה המדאיגה של חיינו, שהפכה את הדיכאון ל"תקלה", ל"פגם", ובאלה הרי אין להתגאות), עדיין – לפחות בחוגים הפחות שמרניים בחברה שלנו – לומר "אני בדיכאון" אינו דבר מה מביש, או דבר מה שאדם חושב פעמים רבות לפני שהוא אומר אותו.

אך לעומת הדיכאון, לעומת האמירה "אני מדוכא", לומר "אני מקנא" – אפילו לומר זאת לעצמך ובטח ובטח להכריז על כך בפני אחרים – את האמירה הזו אדם לא אומר בקלות רבה.

מדוע זה כך?

באשר להיעדר הלגיטימציה החברתית לביטוי הקנאה לעומת הדיכאון הסיבה אולי היא זו: אדם המכריז על עצמו שהוא בדיכאון מכריז בעצם על כך שהוא מתקיף את עצמו. בכך הוא זוכה לאהדת החברה. אבל לומר "אני מקנא" – הרי בכך אתה מכריז שאתה מתקיף, ולפחות עוין, מישהו אחר, כלומר מתקיף ועוין חלק מהחברה – ואת זה החברה, מטבע הדברים, אינה אוהבת.

ואולי הסיבה להיעדר הלגיטימציה היא אחרת. מי שמכריז על עצמו שהוא בדיכאון טוען שרע לו. אך מי שמכריז שהוא מקנא אינו בהכרח טוען שרע לו באופן אובייקטיבי, אלא שרע לו ביחס לַטוֹב של מישהו אחר. כלומר, הוא מכניס תפיסה רלטיביסטית של האושר. התפיסה הזו מטרידה מאד, מעוררת אי שקט. כי הרי סביב כולנו יש מישהו שמוצלח יותר מאיתנו (לפחות בדבר זה או אחר). הקנאי הפומבי מעורר אצלנו לפיכך חוסר מנוח: אולי גם מצבנו אינו מוצלח כל כך בהשוואה לאחרים? האם אין אנו שאננים? כלומר, יש רבים מאתנו שיכולים לטעון בוודאות שהם לא לא-מוצלחים, כפי שמכריז הדיכאוני על עצמו (בסוג מסוים של דיכאון), אבל כמה מאיתנו יכולים להכריז על עצמם שהם הכי מוצלחים? מי שמכריז על קנאתו פונה לחלק מודלק וגרוי בנפש של רובנו, כי הרי רובנו משווים לעתים בינינו לבין אחרים ומוצאים שאנו חסרים בהשוואה להם. מי שמכריז על קנאתו חושף דבר מה שאנו נלחמים כנגדו יום יום (מי יותר ומי פחות): לא להסתכל ימינה ושמאלה, לא להשוות.

זה באשר להיעדר הלגיטימציה החברתית.

אך הרי גם בינו לבינו אדם נבוך מלהודות בפני עצמו שהוא מקנא.

מדוע קנאה היא רגש שמביך את בעליו יותר מרגשות אחרים?

הנה ההשערה שלי. ניקח לדוגמה שלושה רגשות עזים: פחד מהמוות, דיכאון כתוצאה מדחייה של אהבה שאנו מציעים למישהו/י, קנאה.

הרגש הראשון הוא רגש שמשותף לכל בני האדם. כולם הרי עתידים למות ופוחדים מכך. כך שהרגש הזה הוא צרת רבים ויש בכך משום נחמה. להודות שהוא קיים בך פירושו להסתופף עם המין האנושי בצוותא.

הרגש השני – דיכאון הנובע מדחייתה של אהבתנו – הרי שהוא כואב מאד, כמובן, אבל הוא לא מרוקן את קיומנו הנפרד, לא הופך אותנו לחלולים מבפנים. כוונתי לכך שאם אדם מסוג x דחה את אהבתו של אדם מסוג y, הרי שה – y, הדחוי, ספג אמנם מהלומה, אבל נותר על כנו כסוג אחר ונפרד.
ואילו בקנאה, כשאנו אומרים שאנו מקנאים במישהו, אפילו בחדרי לבנו, הרי אנו מכריזים שמישהו עולה עלינו בדבר מה, או שיש לו דבר מה שהיינו רוצים שיהיה לנו. כלומר, אנו אומרים לעצמנו שבתחומי סוג האדם שאנו יש מישהו שעולה עלינו. אנחנו y והוא y+. ויש כאן, לפיכך, פגיעה עמוקה במי שאנחנו.

במילים אחרות: אם בפחד מהמוות אנו עומדים על קרקע מוצקה ביחד עם שאר בני האדם, ואם בדחייה של אהבתנו הרי שמקומנו אינו מעורער אלא רק נהדף מפני האהובה/האהוב הסרבנים – הרי שבקנאה מתערער משהו בנו עצמנו, כאילו הקרקע נשמטת מתחתינו, אנו חותרים תחתינו, כי אנו חשים שיש מישהו שהוא כמונו אך יותר טוב, או שמישהו הנו כמו שהיינו רוצים להיות – וכך כביכול אנו נדחקים ממקומנו, אין לנו זכות קיום.

ואולי זה מקור הביטוי "תולעת הקנאה"? האהבה הנכזבת היא כמו "אש" – היא אוכלת אותנו מבחוץ. אבל הקנאה היא כמו "תולעת", היא ממוטטת אותנו מבפנים, מרוקנת אותנו מעצמנו.
זו אולי הסיבה שגם בפני עצמנו קשה לנו להודות בקנאה בעוד אנו יכולים להודות בדיכאון.
(וזו עצמה הסיבה לכך שיש להיות דווקא אמפטיים כלפי הקנאים – או כלפי עצמנו ברגעי הקנאה – אותו רגש מביך שאינו מעז לומר את שמו).

ב

שתי הערות ביניים נוספות על קנאה:

האחת: נדמה לי שרווחת הבחנה בין קנאה לצרות עין ולפיה הקנאה אינה רוצה ברעה לזולת אלא רק להשתוות במה שיש לו, ואילו צרות העין כן חפצה ברעתו. אבל נדמה לי שיש סוג שלישי של ייסורי קנאה: מי שאמנם היה רוצה שלשני לא יהיו כל אותם תכונות או עצמים מעוררי קנאה, אבל לא משום שהקנאי בו אנו דנים חפץ ברעתו של השני, אלא משום שהסבל שלו נובע מהידיעה שיש כאלה שנהנים יותר ממנו בעולם. מאידך גיסא, הוא גם לא היה רוצה בעצמו באותם עצמים או תכונות (זה מה שמבחין אותו מהטיפוס הראשון), אלא עצם מציאותם אצל הזולת מעוררת בו אי שקט. לכן הוא היה רוצה שלאיש לא יהיה – על מנת שיוכל להישאר שליו.

השנייה: אחד הוויכוחים האינטלקטואליים הכי מעניינים שנתקלתי בהם אי פעם הוא הוויכוח בין פרויד לאלפרד אדלר על מקורם של רגשי הנחיתות (כפי שהוויכוח מוצג במאמרו של פרויד "הצגת הנרקיסיזם"). אדלר גרס – לפי פרויד – כי רגשי הנחיתות נובעים מפערים אמתיים בין בני האדם. כלומר, אלה החשים בהם באמת חסרים בהשוואה לאנשים בהם הם מקנאים (או חשים מולם רגשי נחיתות; ההבדל בין רגש נחיתות לקנאה הוא אולי נושא לפוסט – ולהרהור – בפני עצמו). פרויד שולל את התפיסה הזו מכל וכל. לקליניקה שלי באות נשים יפות ביותר שמתלוננות למשל על רגשי נחיתות בתחום הזה, אומר פרויד. כלומר, הקנאה אינה נובעת בהכרח מראייה נכוחה של המציאות – יש רשות בנפש שמעוותת את קליטת המציאות כהווייתה. במילים אחרות: הקנאי יכול לקנא על סמך תפיסה לא נכונה הן של עצמו והן של האחר. "אובייקטיבית" – הקנאי יכול להיות מוצלח ממי שהוא מקנא בו.

ג

אחזור לעניין בו פתחתי – לדיכאון ולקנאה ולהבדלים ביניהם.

האמת היא שהדיכאון והקנאה אינם נפרדים בחלק גדול מהמקרים. הם הולכים יחדיו. הם שני צדדיו של אותו מטבע.

האדם שמדוכא חש, פעמים רבות, שהוא לא מספיק מוצלח – אך חוסר ההצלחה הזה נמדד ביחס להצלחות שנדמה לו – באופן שגוי או מדויק – שהוא רואה סביבו. מהדיכאון, פעמים רבות, לא סובלים בחלל ריק – סובלים בהשוואה לאחרים שנראים מוצלחים יותר.
הדיכאון והקנאה אינם נפרדים, פעמים רבות. המדוכא גם מקנא, ובגין קנאתו בעצם הוא לעתים מדוכא.

כך שהקנאה היא הצד האפל יותר של החור השחור בעצמו של הדיכאון. אלא שכהות הדיכאון מרשה לעצמה להפנות את פניה אל החברה – אבל כהותה הכפולה והמכופלת של הקנאה נסתרת בצלה.

ד

אני רוצה לעבור לרגע לנושא אחר לכאורה.

העשורים האחרונים במערב עדים לעלייתו של מעמד חברתי חדש: מעמד הסלבריטאים. אני חושב שצריך להתחיל לחשוב על המעמד הזה בקטגוריות סוציולוגיות ופסיכולוגיות, ובקטגוריות חדשות (גם אם הקטגוריה הכלכלית רלוונטית אולי פחות).

נכון, מפורסמים היו תמיד, לכל אורך ההיסטוריה המתועדת. אבל קיים הבדל מכריע לטעמי בין מוסד הסלבריטאות של ימינו לזה של תקופות עברו. אינני מתכוון לכך שהמפורסמים של היום מפורסמים על כך שהם מפורסמים, כפי שניסח זאת כמדומני לראשונה דניאל בורסטיין בשנות הששים; כלומר, פרסומם אינו תוצאה של איזה מעשה-רב שהם עשו, אלא, אצל חלקם לפחות, פרסומם נובע מיכולתם לשכנע את החברה ואת אמצעי התקשורת שיש להקדיש להם תשומת לב. בעצם, אם להמשיך את הטיעון של בורסטיין: התכונה החשובה ביותר שהסלבריטאי החדש צריך להיות בעליה היא נחישות להפוך למפורסם, חוסר עכבות במימוש התשוקה הזו. זו וודאי התפתחות חשובה בקורות הפרסום – היוונים והרומאים שעסקו הרבה מאד ברדיפת התהילה דיברו כמובן על מישהו שעושה דבר מה על מנת לזכות בתהילה – אבל לא אל ההבדל הזה אני מכוון.

אני מתכוון להבדלים אחרים בין מנגנון ומוסד הפרסום בעבר לזה של העשורים האחרונים.

הבדל אחד בין הפרסום בימינו לפרסום בעבר נעוץ בעוצמת נוכחותם של המפורסמים בחיי הלא מפורסמים. בעוד בעבר המגע בין המעמדות בחברה היה תחום בגבולות נוקשים, הרי שהמפורסמים של היום משתדלים מצדם לחדור שוב ושוב אל המודעוּת של המעמדות הלא מפורסמים בכל דרך אפשרית. מעמד האצולה – כפי שהוא מתואר אצל פרוסט, למשל – עורר קנאה ועוינות, אבל האצילים של המאה ה-19 (ובטח קודם לכן) לא התאמצו לחדור ללא הרף אל תודעתם של המעמדות הנמוכים יותר ולהפגין אל מול עיניהם את פרסומם ועושרם. ואילו כיום חלק מהגדרת מעמד המפורסמים היא היכולת של חבריו להיכנס לכל בית, באמצעות הטלוויזיה, המחשב או העיתון, או לתפוס כמה שיותר חלקים במרחב הציבורי באמצעות שלטי חוצות.

אין כיום מעגלים חברתיים נפרדים למפורסמים ולאלה שלא. אין מחסה מפני המפורסמים. כלומר, המפורסמים מנפנפים בפרסומם מול קהל שכמעט ואינו יכול להסב מהם את מבטו, כמו הכלואים במערה האפלטונית שאינם יכולים להניע את ראשם מקיר המערה והצללים שמרקדים עליה.

הבדל נוסף בין הפרסום בעבר לזה של היום אינו באינטנסיביות של נוכחות המפורסמים כי אם בהיקף שלה. היקף המקום שמוקצה לסלבריטאים בתרבות הכללית גדל ללא היכר. אם בעבר דובר על "מדורי רכילות" הרי שהיום המדורים האלה הם-הם המיינסטרים כמעט ויש לדבר על "מדורי רצינות" (ויש גם "מדורי רצינות" מתחזים, כמו תכנית האירוח של פרופסור יורם יובל, למשל, שהנה המשך נוכחות המפורסמים באמצעים אחרים). כל השאר כמעט הפך לרכילות, כלומר לדיון ישיר או עקיף בסלבריטאים. מדי יום, למשל, ישנה בפריים טיים של ערוץ 10 תכנית המוקדשת כל כולה לסלבריטאים; הפרסומות בין התוכניות, כמובן, מלאות בהם; כך גם התוכניות "הרגילות" עצמן.

למעשה, חלק גדול מתוכניות הטלוויזיה המרכזיות של השנים האחרונות הפכו לבתי חרושת לייצור סלבריטאים. כך הן "תכניות המציאות", למשל. וזו גם השקעה נבונה לטווח ארוך מצד גופי השידור, כי הם מייצרים את חומרי המילוי של התוכניות העתידיות (בוגר "הישרדות" שמגיש פאנל, משתתף "האח הגדול" שמשתתף בפאנל וכדומה).

בשבועות האחרונים, עקב נסיבות משפחתיות משמחות, אני יושב, בניגוד להרגלי, הרבה מאד מול הטלוויזיה עם בני הבכור שנולד בקיץ האחרון, ונדהם לראות את ההיקף של הנוכחות הסלבריטאית בלוח השידורים.

הבדל נוסף בין הפרסום של העבר לזה של היום הוא זה: הפרסום של היום (בחלקו) אינו על דבר מה שעשית – אלא על מי שהנך. אין כוונתי למה שייחסתי לעיל לבורסטיין (על כך שהמפורסמים של היום מפורסמים על עצם פרסומם). כוונתי שחלק מהמפורסמים מפורסמים בגין תכונות שניתנו להם מהטבע – כלומר, בעיקר, יופי. לא מעשה שהם עשו – אלא עצם קיומם הוא העילה לפרסומם.

והבדל רביעי בין הפרסום של פעם לזה של היום: היום הדרך לפרסום פתוחה (לכאורה) בפני כולם. קיימת (לכאורה) מריטוקרטיה בתחום הפרסום. כל אחד יכול, ואין זה משנה אם הוא מקריית גת או מתל אביב. כל מי שיפה או מוכשר או רגיש יכול לזכות באהבה והערכה. ואי לכך, מי שאינו מפורסם אך רוצה בכך – יכול להאשים רק את עצמו על אי פרסומו. (כמובן, המריטוקרטיה הטהורה אינה קיימת אף כיום. דרושים הרבה מזל, תנאי פתיחה טובים, יכולת קליעה לטעם ההמון, רצון נחוש וחסר עכבות – על מנת להגיע אל הכן הנישא של הפרסום. אבל כל זה מטושטש במכוון באשליית המריטוקרטיה).

והבדל חמישי בין מעמד ומוסד המפורסמים של העבר לזה של היום הוא גלישתה של קטגוריית הפרסום לקטגוריות אחרות של התבלטות חברתית. בפאנלים בטלוויזיה שלנו, למשל, משובצים מפורסמים בדיונים על כל דבר ועניין: פוליטיקה, דת, תרבות, סוגיות חברתיות וכו'. תחומי מומחיות או תחומים שדורשים מיומנויות מסוימות אינם סגורים עוד בעולם התקשורתי של ההווה בפני נוכחותם של מפורסמים. להיפך, הם מאוכלסים כמעט אך ורק בהם – ומקומם של המומחים נפקד (למעט במובלעות רציניות מעטות מאד – ולמעשה התוכניות הרציניות עצמן עוברות תהליך של סלבריטיזציה; יונית לוי, למשל, היא סלבריטאית או מגישה רצינית? וגאולה אבן?). בהקשר זה ראוי לאזכר את תופעת "הסלבריטאי הצף", זה שנודד מאולפן לאולפן, מתוכנית בישול לתוכנית בוקר לתוכנית דיון (שכל) כזו או אחרת.

ה

מה ההשפעה הנפשית שיש למעמד כזה של אנשים על החברה שלנו? מעמד של אנשים שמציאותם באור הזרקורים מתווכת באופן חודרני ואינטנסיבי ונרחב כזה, שמציאותם באותו אור מושתתת בחלקה על סמך תכונות שניתנו להם מיד הטבע הברוך ולא באמצעות מאמציהם וזיעתם, שמציאותם שם נובעת ממנגנון של מריטוקרטיה (או מריטוקרטיה לכאורה) והיא כובשת שטחים חדשים גדלים והולכים?

מה, במילים נוספות, ההשפעה הנפשית של מערכת תרבותית שלמה שבאופן שיטתי החודר לכל בית מפנה תשומת לב והערצה לחלק קטן מבניה? שמנפנפת נמרצות מול עיניהם של שאר בני האדם בכך שיש כאלה שזוכים בכל מה שהשאר רק כמהים אליו?

אני סבור שאחוז מסוים באוכלוסייה סובל בגין התופעה הזו מדיכאון.

אחוז מסוים באוכלוסייה שסובל מחסך בתשומת לב, מתחושת זניחות, מרעב לאהבה, נאלץ להיחשף באופן עמוק ונרחב כל כך לאנשים שזוכים לכל מה שהוא כמה אליו. הוא מקנא – וקנאתו הופכת לדיכאון.

נכון, רוב האנשים נמשכים לצפייה במפורסמים מתוך רגש עמום של היקסמות ממי שכולם מביטים בהם – ותו ולא. אבל אצל מיעוט – אולי לא מבוטל – באוכלוסייה, הנוכחות המופזת והזחוחה הזו של המפורסמים בחייהם היא כמו קוף על צווארם, כמו הרשעה של חייהם העומדים בצל, והיא מולידה כאב וייסורים.

מדברים פה ושם על שכיחות הדיכאון בחברות המערביות בנות זמננו. נדמה לי שחלק מהסיבה לשכיחות הזו נובע מסוג של קנאה – אותו רגש מביך שאינו מעז להכריז את שמו – והיא מצדה נובעת מהעמקתו והרחבתו חסרת התקדים של מעמד הסלבריטאים בחברה שלנו.

ו

כך כתב ברכט ביחס להוליווד, כשהתופעה עוד הייתה מצומצמת יותר:
"הכפר הוליווד תוכנן לפי המושגים/
שיש להם במקומות האלה על גן-העדן. במקומות האלה/
חשבו, שכשאלוהים היה זקוק/
לגן-עדן ולגיהינום, הוא לא היה צריך/
לתכנן שני מוסדות אלא/
אחד בלבד: את גן-העדן. וזה/
משמש לחסרי-האמצעים, לשאינם-מצליחים/
כגיהינום".

על חדוות חדילת השגרה

הדברים שלהלן אינם "אקטואליה" או "פובליציסטיקה" – במובן זה שאינם מביעים דעה לכאן או לכאן על "המצב" ועל מה שיש לעשות בו.

אני רוצה להפנות מבט ולייחד ניתוח לתופעה נפשית שנוגעת עם זאת לאירועים האחרונים ושלה אני קורא "החדווה שבחדילת השגרה". ממדי התופעה אינם ידועים לי. חלקנו חשים בחדווה הזו. חלקנו אולי לא מודעים לה. ואולי, איני יודע – חלקנו לא חשים בה כלל? (אם כי אני מפקפק באפשרות הזו).

ניקח ערב כמו זה שהיה לנו אתמול. הפסקת האש נמשכת כבר כמה ימים. יש תחושה של חזרה לשגרה. והנה, לפתע (אינני מנתח את הנסיבות הריאליות – מי התחיל וכו' – אלא רק את התופעה הנפשית, כאמור, של קליטת המציאות) – האש מתלקחת מחדש. עשרות רקטות נורות על ישראל. עד מהרה מסתבר גם שישראל ניסתה – או חיסלה – בכיר בחמאס.

והנה, מתחת למועקה, ולפחד, ולרתיעה, ולזעם – מבצבצת גם חדווה. זו חדוות חדילת השגרה. אנחנו מנסים אולי להדחיק אותה – כי היא רגש שתבונתנו והדימוי העצמי שלנו סולדים ממנו: האם אנו חפצים במלחמה? במוות? אבל קשה להכחיש שחלקנו, אולי רובנו (אולי כולנו?) – חשים בה. היא קיימת מתחת למועקה, ולפחד, ולרתיעה, ולזעם שאנו חשים מחזרת הלחימה. איני טוען לרגע שהיא רגש בסיסי יותר, או חשוב יותר, חלילה – אבל זו חדווה מסוימת שקיימת – חדוות חדילת השגרה.

ממה היא מורכבת החדווה הזו? מעניין לנתח את התופעה – ואכן צריך לנתחה כי היא מורכבת, כמדומה, מחמש תופעות-משנה (לפחות) – כי היא נוגעת בסוגיות קלאסיות באסתטיקה ובסוגיות פוסטמודרניות הנוגעות לתפקידה של המדיה בתרבות העכשווית, ויותר מכל, אולי, משום שהיא נוגעת בצד מסוים ועמוק באנושיותנו.

1. תופעת-משנה אחת שמהווה רכיב בחדווה הזו היא חדווה אסתטית. נוצרה-מחדש לנגד עינינו "דרמה". כלומר, אחרי תקופת שיממון, מועלה בפנינו מחזה חדש. אבל יש לשים לב שלדרמה שמעלה בפנינו המדיה יש יתרון עצום על פני הדרמה במובן המקורי (או המשאיל) של המילה: כיצירה בדויה המועלָה בפני קהל. כאן הרי אין צורך "להשעות את אי האמון" של הצופה, או לייצר "אמינות". כאן זו דרמה מהמציאות – היא גם ודאית ולא מומצאת וגם אמינה בהכרח. זו דרמה שנחרצים גורלות בה לחיים ולמוות ממש – ובכך היא דומה להנאה "האסתטית" (המפוקפקת מאד, כמובן) מצפייה בקרבות לודרים בעולם הרומאי  העתיק, יותר מאשר לזו הנובעת מצפייה בטרגדיה של סופוקלס בעולם היווני העתיק (היוונים, אגב, באנינותם לא הראו אפילו רצח על הבמה שלהם – בניגוד לרומאים – והרציחות שבמהלך העלילה התנהלו מאחורי הקלעים).

לכל זה התכוון פיליפ רות בשנות הששים כשטען שהמדיה נוטלת את מקומם של הספרות והתיאטרון הבדויים באספקה של סיפורים להמונים.

2. אבל במקרה הספציפי של שובה של המלחמה בדרום והחדווה (גם אם זו המוכחשת) שהיא מעוררת נוסף, לטעמי, עוד רכיב, שלא קיים בהנאה ה"אסתטית" שקיימת בצפייה בהתרחשות מדיה הרת-גורל. והרכיב הזה הוא רכיב הסכנה-בעלת-הסיכויים-הנמוכים-להתממשות.
ניתן לומר שכל הנאה אסתטית מדרמה (או מרומן או מסרט) נחלקת לשניים. חלק אחד: התבוננות במה שעובר על הגיבורים בדרמה ובנפתולי גורלם – ואילו החלק השני, חדווה על כך שאנחנו מוגנים, ספונים בבתינו תחת השמיכה וקוראים בספר על תלאות הגיבורים, או ישובים בכורסה נוחה בבית הקולנוע וצופים בהן.
אלא שבמקרה של המלחמה בדרום, מלחמה שפגיעותיה הקטלניות – ברוך השם – נדירות למדי בעורף, הרי שתחושת הסכנה שאנו חשים יוצרת אצלנו עוררות אדרנלינית, עוררות שמצטרפת להנאה האסתטית, אך היא לא מעכירה אותה כיוון שהסיכויים לפגיעה נמוכים מאד. הרי חייל בקרב אינו יכול להתמסר להנאה "אסתטית" מהקרב, כי חייו מונחים על הכף. אבל אנו, בעורף, שסיכויי הפגיעה בנו נמוכים (הודות ל"כיפת ברזל"), יכולים לצרף את שצף האדרנלין ואת גימוד הסבל הפנימי השגרתי לנוכח סכנת החיים (הקטנה, עם זאת, סטטיסטית), שמעוררת בנו החזרה ללחימה, אל יסוד ההתבוננות המרוחקת בדרמה, על מנת להגביר את החדווה שעליה אני מדבר כאן, חדוות חדילת השגרה.

3. תופעת-משנה שלישית של החדווה הזו קשורה לכך שאנחנו נחלצים מחיינו הקטנים – מרובי התסכולים, האכזבות, הטרדות, הקשיים – ויוצאים אל המרחב של דאגות "גדולות מהחיים". כלומר, בניגוד לתופעת-המשנה הראשונה שמתמקדת בכוח המושך של המאורעות עצמם – תופעת-המשנה הזו, השלישית, מדברת על הכוח הדוחף אל המאורעות מתוך המאיסה במה שקורה במישור הפרטי. יש משהו משחרר בכך שבמקום לעסוק בחשבון הבנק שלנו, בחיי האהבה המסובכים שלנו, בלבטי הקריירה, בקשיי גידול הילדים, בתשוקות, בקנאות, בשעמום – פתאום נוחת עלינו אירוע גדול כזה שלמולו הכל מתגמד כביכול.

אגב, ישנם שני סוגים (לפחות) של חדוות ההימלטות מהחיים הפרטיים. יש מי שנמלא חדווה על כך בגלל שחייו ריקניים, ויש מי שההיפך, נמלא חדווה על כך בגלל שחייו טעונים ומיוסרים ורדופים; יש מי שמוצא בחדילת השגרה בריחה מריקנות פנימית ויש מי שמוצא בה בריחה מגודש פנימי. זה כזה מוצא נחמה ורווחה בעיסוק שאינו עיסוק עצמי.
עקב התקפת טילים על ישראל – אני יכול לזנוח את התקפותיי על עצמי, או את העובדה שלא קורה אצלי שום דבר מעניין.

4. תופעת-משנה רביעית של תחושת הרווחה והנחמה ואף החדווה מחדילת השגרה, נוגעת לכך שהטילים מאיימים על כולם. כך נוצרת לרגע תחושת-שוויון בין האזרחים. החיים הם תחרותיים, אנחנו אמביציוזיים, ומקנאים, ונאבקים. והנה, לרגע, כולנו שווים בפני האש. חזרת האש המלחמתית היא הכרזה על הפסקת אש במלחמה האזרחית הרגילה של חיי היומיום.
כל אירוע מדיה המוני מתודלק מכך שהוא מאפשר לכולנו ליטול חלק בדבר-מה משותף וכך לשכוח בהקלה את המפריד ומעורר המחלוקת, השנאה והקנאה. גם הופעה של ה"רולניג סטונז" יוצרת תחושת ביחדנ'ס כזו. קל וחומר תופעה שיש בה סכנה ממשית המחולקת שווה בשווה בקרב הצופים בה.

5. תופעת-משנה חמישית היא עצם היציאה מהשגרה – כלומר המרענן שבדבר מה חדש כשלעצמו, בלי קשר לתוכנו. זה יסוד עצמאי, כמדומה, והוא אינו כלול בטיב המחזה שמוצג לעינינו, או בכך שחיינו משעממים או גדושים בהצקות פנימיות וחיצוניות. כמו שאנו כמהים לחופשה ולנוף חדש בגלל עצם החידוש,  כך יש בנו יסוד שכמה ליציאה מהשגרה, בלי קשר לתוכנה של היציאה הזו (סעיף 1) או לאופייה של השגרה עצמה (סעיף 3).

——-

אנחנו, כמובן, יצורים מורכבים. בדברים שלעיל אין בכדי לטעון שאנחנו חפצים בהמשך הלחימה. מעל כל השיקולים האלה שמניתי גוברים אצל חלקנו (ולבטח אף רובנו) השיקולים הרציונליים והמוסריים – אנחנו לא חפצי מוות, לא אצלנו ואף לא אצל אחרים.

בנוסף, החדווה הזו היא בעלת תאריך תפוגה שממהר לבוא. עד מהרה אנו כמהים לשוב אל השגרה.

אבל בבחינת "דע את עצמך", כדאי לשים לב לתחושות האלה שמפעמות בנו כיצר-סוכן, ואולי, ככלות הכל, אף יש לניתוח המוצע כאן השלכות פוליטיות.

הפנייה למאמרי על שלמה ארצי בגיליון החדש של "ארץ אחרת"

הלינק שתחת מילים אלה הינו הפנייה למאמרי על שלמה ארצי בגיליון החדש של מגזין "ארץ אחרת" (הקריאה בו מצריכה מנוי)

הערה על טאקיטוס והיהודים

מצמרר לקרוא את הפסקאות הלא מעטות והמפורסמות שמקדיש ההיסטוריון הרומי טאקיטוס לתיאור תולדות היהודים וחורבן בית המקדש השני ביצירתו "דברי הימים" (או "ההיסטוריות"). מצמרר, כי טאקיטוס כותב כמה עשרות שנים בלבד לאחר חורבן הבית (בראשית המאה השנייה לספירה) ועל חורבן הבית הזה, מאורע גדול גם בעיניו אבל שאנחנו מכירים היטב את הטראומה האדירה שחולל האירוע הזה במסורת שלנו, אירוע אותו אנו מציינים עד ימינו אלה (טאקיטוס, למשל, מזכיר את המריבות הפנימיות בין הפלגים היהודיים בעיר הנצורה, טראומה שבמסורת שלנו קיבלה את הכותרת "שנאת חינם"); מצמרר גם כי טאקיטוס הוא היסטוריון דגול, בעל סגנון יבש וסטואי, שכתביו מלאים שאט נפש כלפי הרציחות והבגידות והפריצוּת שהוא מתאר ברומא של המאה הראשונה לספירה, כלומר אלה כתבים של מי שאינו קוטל קנים, ספרותית ומוסרית, ולכן שיפוטו מעניין.

הפיסקאות האלו מובאות בדרך כלל כעדות לגילוי מוקדם של אנטישמיות. ואכן, טאקיטוס מתעב את היהודים המורדים ברומא. אם כי, יש לזכור כי טאקיטוס הוא פטריוט רומאי שמתעב את אויביה של רומא באופן כללי, כולל את אויביה-מבית שהביאו עליה מלחמות אזרחים. כך שהשנאה הזו היא לאו דוקא אקסקלוסיבית ליהודים, אם כי ייתכן שיש בה אקצנט חריף יותר מאשר שנאתו לבני לאומים אחרים (אגב, מצמרר גם לקרוא באותו חיבור את מרידתם המקבילה של היהודים והשבטים הגרמניים ברומא, שהייתה נתונה במלחמת אזרחים ולכן מוחלשת).

טאקיטוס מוסר השערות שונות על מוצאם של היהודים (בני כרתים, במקור, או, החביב עלי: "רבים סבורים, שצאצאי האתיופים הם" – תרגום: שרה דבורצקי, הוצאת "מוסד ביאליק"). הוא מעיר שהיהודים משתבחים בפני עצמם בקדמותם. הוא מזכיר את היציאה ממצרים ואת משה (בגרסה מאלפת משלו). הוא מתעכב על האמונה, המפתיעה לדעתו, של היהודים באל אחד ולא גשמי ("היהודים אינם משיגים אלא אל אחד וברוח בלבד ישיגוהו, והיוצרים תמונות אלים מחומרים נפסדים ובצלם אדם טמאים בעיניהם. מאמינים הם כי אותו יש עליון ונצחי אינו בחיקוי ולא בחלוף"), ובכך הוא נהיה בעינינו לבלעם, כיון שהתחכום של הדת היהודית הווירטואלית – בהקדישה מקדש שלם לאל שאינו נוכח בחומר, משתאה טאקיטוס ("גניאוס פומפיוס היה ראשון הרומאים שהכניע את היהודים ועל-פי משפט המנצח נכנס אל בית-המקדש; ומני אז נודע ברבים כי אין שם כל צלמי אלים וכי המקדש ריק ואינו צופן כל סוד") – הוא בעינינו אכן תחכום. הוא משמיץ את העצלנות היהודית שהיא, לטעמו, זו שהביאה לכינונן של השבת והשמיטה ("מספרים כי בחרו ביום השביעי לשבות בו ממלאכה כיוון שבו הושם קץ לעמלם [כלומר, בשבת הם יצאו ממצרים]. אחרי-כן נמשך ליבם אחר העצלות וגם את השנה השביעית הפרישו לבטלה").

אבל מה שהרתיח כנראה את האנטישמיים בכל הדורות, וכך גם את טאקיטוס, הייתה התבדלותם של היהודים והאמונה שלהם שהם שונים ונעלים על כל העמים:
"[ש]עם אנשיהם שלהם מתהלכים הם באמונת אומן ובלב נכון לרחמים, אך את כל האחרים שונאים הם שנאת אויבים. לא יאכלו עמם יחדיו ולא יישנו עמם יחדיו; ואף-על-פי שאומה שטופה בתאוות הם, פרושים הם ממשכב נוכריות; בינם לבין עצמם הכל מותר. את המילה התקינו למען תהי להם סימן להבדילם מאחרים. המקבלים עליהם את דרכיהם עושים אף הם כן [טאקיטוס מתייחס לתופעת הגרוּת, תופעה לא מבוטלת בעת העתיקה], וראשית לקחם הוא הבוז לאליהם, הכחש בארץ מולדתם, והזלזול בהוריהם בבניהם ובאחיהם".

– – –

עוד על טאקיטוס כתבתי כאן וכאן

הפנייה לאתר החדש של מגזין "ארץ אחרת" וגם למאמר שלי בתוכו על זיגמונט באומן ומושג "התרבות"

הנה האתר החדש-דנדש (אני לא מאמין שכתבתי את הצירוף הזה…) והמסקרן של "ארץ אחרת"

והנה המאמר שלי בתוכו, על מושג "התרבות", בעקבות ספרו של זיגמונט באומן "תרבות בעולם מודרני נזיל".

שתי הערות על המאמר:
1. המאמר מכיל, כמדומני, יותר שאלות מתשובות. בניגוד לצייטגייסט – אני לא סבור שזה לשבחו של מאמרי. מצד שני, מה אעשה ואיני יכול להציב סימני קריאה במקומות שהם אצלי בסימני שאלה.
2. יש לזכור שבאומן (ומאמרי בעקבותיו) מתייחס לתרבות בעיקר מפרספקטיבה סוציולוגית. יש הבדל גדול מאד במבט מפרספקטיבות אחרות: פילוסופית, למשל, או פסיכולוגית.

אסופת קצרים

* אני מעלה לכאן אסופה שפורסמה לפני כשנתיים באתר בו כתבתי (וקודם לכן בכתב העת "מעיין") ושבינתיים הפסיק לפעול. האסופה כללה מבחר "קצרים" שהעליתי לבלוג שלי בחצי העשור האחרון. לא תמיד הפרספקטיבה שהייתה לי בשעת כתיבת "קצר" זה או אחר נותרה על כנה, אבל חשוב לי לשמר את המבחר הזה כפי שלוקט על ידי לפני כשנתיים או שלוש מבלי לשנותו. בימים הקרובים אנסה להעלות לבלוג שלי כמה מהפוסטים שהועלו באתר המדובר ז"ל ומצויים תחת ידי (לצערי, לחלק מהפוסטים שהעליתי שם אין לי העתקי-מקור).

קצר על פורנוגרפיה

בחברה שבה המעמדות מתרבדים גם לפי המראה החיצוני (לא צריך להפליג ולהגזים בזה; אבל זו תופעה משמעותית) הפורנוגרפיה – כל עוד היא לא נעשית בכפייה ובניצול – היא דמוקרטית-חתרנית באופן מהותי. בבחינת: "בלונדינית לכל פועל, ולא רק למנהל!". זאת על אף מגרעותיה האחרות (מודלים בלתי אפשריים של יופי וכד').

קצר על אנאלי וגניטאלי

תהום פעורה בין הגסויות האנאליות לגסויות הגניטאליות. ערבוב ביניהן מעורר רתיעה. לכן, אחד הביטויים הוולגריים ביותר בשפה העברית הוא "התחרבנתי", במשמעות של קבלת וסת. ביטוי ששייך לעידן מסוים ולסקטור מסוים שהעידון לא היה מסגולותיו הבולטות.

קצר על החיזור והמין

החיזור והמין שבא בעקבותיו סותרים זה את זה. החיזור – כולו "אגו": מחושבות, טקטיקה, שליטה, הבלטה עצמית. ואילו המין במיטבו – כולו "איד": ספונטניות, אבדן שליטה, מסמוס העצמי. לכן, יש משהו קומי במעבר מהיר מדי מהחיזור למין (כחלק מהקומיות הגדולה יותר של המין עצמו, כשהוא נצפה מפרספקטיבה לא להוטה).

קצר על יופי נשי

אישה צעירה ויפה היא כמו סלבריטאי בתחילת דרכו. היא והוא אינם בטוחים שהמבטים המופנים אליהם ברחוב אכן מופנים אליהם; אולי מביטים בהם כי אנשים הרי צריכים להביט להיכנשהו? אולי מביטים בהם כי דבר מה בלבושם אינו מונח כשורה? (ולכן הבדיקה העצמית המיידית, הדומה לתפיסת ריבאונד והטבעה, תפיסת המבט שנזרק לעברם והבטה-עצמית).
ההבדל בין האישה הצעירה והיפה לסלבריטאי בתחילת דרכו הוא, כמובן, שהאישה הצעירה והיפה נמצאת, למעשה, כבר בצהרי הקריירה שלה.

קצר על חוש ההומור של הטבע

היכן חוש ההומור הזדוני של הטבע מתגלה ביתר שאת: בפערים הקומיים-טראגיים בין גברים לנשים, אותם ייעד הטבע בכבודו ובעצמו להתחבר כביכול, או בפערים בין הגופים הנחשקים הצעירים (מעל גיל ההסכמה, כן?) לבין חוסר הבשלות והזערוריות של התשוקה שמגלים, כך נדמה, אותם גופים נחשקים, שאותם ייעד כביכול הטבע בכבודו ובעצמו למעשי פריה ורביה?

קצר על גברים פמיניסטיים

בגברים פמיניסטיים מוטב לחשוד. יש הרי גברים שנהיים פמיניסטיים על מנת שיוכלו להשיג זיונים.

קצר על עולם הטבע

אחד הרגעים המזעזעים, או שצריכים לזעזע, כל גבר או אישה, הוא הרגע בו הם מבינים שאיש/אישה מסוימים שהם מכירים, לעולם, לעולם לא יוכלו למשוך אותם. ולו יתגלו הללו האחרונים כגברים או כנשים החכמים בעולם, ולו יתגלו כטובי הלב ביותר, המצחיקים ביותר, המעודנים ביותר, ואף המסוגלים לאהוב ביותר את הראשונים ולהבין ללבם ביותר. כשאדם מכיר בכך הוא נפגש עם הלא-אנושי שבאנושי, עם הטבע שזורם דרכו שלא לרצונו. כמו אוטוסטראדה שפלשה לכפר שליו ורמסה אותו תחתיו.

קצרים על תשוקה

1. יש עתים בחיים בהן היחס בין המוח-המכהן-כאיבר-מין לבין איבר-המין-בשבתו-כאיבר-מין משול ליחס בין חברי מטכ"ל מדושנים לבין חייל משוחף ובודד אותו מטיל המטכ"ל למערכה.
'מה הוא עושה?! תמשיך, תמשיך, אל תיסוג, לא עכשיו, אלוהים, הם כבר נשברים. אלוהים, תמשיך! מה הוא עושה.קדימה, קדימה, אמרתי, עכשיו קדימה. לא, לא, איזה שלומיאל, אוי אלוהים'. מבעד למסכי פלזמה מבריקים צופה המטכ"ל בביצועיו העלובים של חיילו היחיד וסופק כפיו בייאוש.
2. אדם כמה למגע – ולכן חותם את פניו (כדי שלא ירגישו בכמיהתו? בחולשה? ואולי ההסבר פחות דביק: מתוך הרצון הבסיסי לשלוט בגוף ובתגובותיו, שליטה שאנחנו רוכשים בדי-עמל במהלך שנותינו המוקדמות?) – וכך מרחיק מעליו את האפשרות למגע.
קומדיה.
3. אדם כמה למגע, כמה כל כך, שכאשר המגע המוחשי מגיע הוא אינו מצליח להתעלות לרמת הכמיהה שקדמה לו.

קצר על פורנו

החיסרון הגדול של הצפייה בפורנו הוא כמובן היעדרו של השימוש בחוש המישוש. היתרון – היעדר חוש הריח?

קצר על יופי נשי

גברים (לא כולם) חווים לרגעים יופי נשי (לא כל יופי נשי) כמשהו אל-אנושי. נשים אינן מבינות את זה (כמעט כולן), לא באמת, באמת שלא. הן רק מנחשות (בתימהון או אף בקנאה בעוצמת הרגש; אני מדבר על קנאה לא בנשים אחרות, אלא על קנאה בעוצמת התשוקה שגברים מסוגלים לה), או מתחזות למבינות, או מבטלות זאת (בגלל שזה מפחיד אותן) כהגזמה גברית אופיינית, או מבטלות כהצגה גברית אינטרסנטית (נגיד, כתירוץ להכשרת בגידה או, לחילופין, כהכשרת עמדה שמרנית של "כבודה בת מלך פנימה").
רק בחלוף זמן מה הופך היופי הנשי לאנושי. למשל, בעקבות דיבור. אישה יכולה להוציא מפיה את הדיבור החכם ביותר בעולם, אבל הדיבור הזה הופך אותה לאנושית.
מה שמזכיר לי את אבחנתו של אנדי וורהול בספרו המעניין "הפילוסופיה של אנדי וורהול", לפיה הילה של סלבריטאי קיימת רק כל עוד הוא לא דיבר אתך. לכשדיבר אתך היא מתפוגגת באחת.

קצר על השתוקקות

מעניינת אותי ההשערה על כך שלא הרבה פחות מחיים ארוטיים מספקים, מלאים ואפילו מספקים בדרכם הנם חיים של השתוקקות ארוטית לא נמלאת. כלומר, המרחק בין החי חיים נזיריים, מיובשי יצר, לזה שמשתוקק בלי להיות מסופק, נדמה לי כגדול בהרבה מהמרחק בין זה האחרון לזה שחי חיי תשוקה מספקים.
(ברנר ב"שכול וכישלון" עסק בנושאים דומים; "שכול וכישלון", אגב, הוא ספר שצריך ללמד אותו בעתיד באוניברסיטאות בהקשר של ספרי וולבק).

קצר על "הישרדות"

כיצד תימנע מצפייה ב"הישרדות":
1. כנס לאינטרנט.
2. כנס לגוגל
3. הקש את אחת – או כמה – ממילות החיפוש הבאות: שדיים, עכוז, ערווה, זהובות שיער, תלמידות מכינה, עקרות בית, מעורטל, גדולים, בולט, מגולח (כמובן, באנגלית מדוברת)
4. כנס לאחד האתרים.
5. המשך באופן טבעי כפי שלבך יורה לך.
6. נקה אחריך.
כעת אתה יכול בגוף קל לדלג על הטיזינג האינסופי שנקרא "הישרדות" ולחזור לעסוק בענייניך.

קצר על האח הגדול

ההקשר הנכון בו כנראה צריכים לדון בתופעות כמו "האח הגדול" הוא הפשיזם.
לא, לא בגין תוכני "המשחק" (ביטוי אירוני משולש: זה הרי רק משחק למרות שאתם/אנחנו, המתמודדים, לוקחים אותו ברצינות – כי זה באמת הרבה יותר ממשחק אם אתם/אנחנו, המתמודדים, לוקחים אותו בכזו רצינות – הרבה יותר ממשחק אם אנחנו, מיליון איש הצופים, לוקחים אותו ברצינות, עד כדי לפנות לו שני ערבים בשבוע), כלומר כליאתם של אנשים בדירה ופיקוח מתמיד, פאנאופטיקוני, עליהם.
ההקשר הוא פשיסטי לא בגין התוכן, אלא בגין מנגנון התעמולה האדיר, האימתני, הלוויתני, התוקף את התודעה האינדיבידואלית מכל העברים ובכל האמצעים הכבירים של תקשורת ההמונים, ושהופך את האירוע הזה לאירוע ש"חייבים" להיחשף אליו, כלומר חייבים להקדיש לו חלק מהתודעה, מוכרחים לפנות מקום לתכניו באונה מאונות המוח, להפריש חלק מהרכוש הפרטי והאינדיבידואלי ביותר שלנו לצורכי הכלל.
במקום כפיפת ראש למדינה או למפלגה או לאידיאולוגיה בפשיזם, אנחנו נתבעים בבידור ההמונים העכשווי לצמצם את האינדיבידואליות שלנו לטובת התנחלותם של פריטי מידע על תוכנית, לפנות חדר בנפש הפרטית שלנו למתמודד הזה וההוא, לבולעם אל קרבנו על קרבם, כרעיהם, להגם ושאר אביזרייהו.
"האח הגדול" תובע מאיתנו להתבטל מעט.

קצר על לונדון וטלוויזיה מצוינת

אחד הרגעים הקומיים-שלא-במתכוון ביותר בטלוויזיה שלנו הוא רגע העברת השרביט מלונדון וקירשנבאום למיקי ויעקב. צמד הליצנים כביכול, הזקנים הציניים, מעביר את השרביט לצמד הרציניים כביכול, בגיל העמידה המיושב, הסובלניים כלפי משוגות הקשישים. בניגוד לרושם שמתקבל, המציאות היא הרי הפוכה בדיוק: לונדון וקירשנבאום מגישים את תוכנית האקטואליה (ואולי גם התרבות) הרצינית הכמעט-יחידה בארץ, בעוד החדשות הרשמיות חמורות-הסבר הן מופע קרקס בידורי ("יש הרבה חדשות היום. הנה אנחנו מתחילים").

קצר על יעל בר זוהר וטלי שרון

יש איזו טלנובלה, שאיני בטוח בשמה, שמסתיימת לפני "לונדון וקירשנבאום" בערוץ 10. ברקע כותרות הסיום נראית יעל בר זוהר ישובה ורוכנת מטה ואז הצדה בזעקת שבר וכאב. המחשוף של בר זוהר נדיב במיוחד בסצנה הזו. וזה אולי בתמצית השקר של הז'אנר: לכאורה מדובר ברגש מועצם – אבל בעצם, המוקד המוכחש הוא השדיים של בר זוהר, ולא שום רגש או פטמת-רגש.
או של טלי שרון (זה השם?), שמין אירוניה לא רצונית נלווית דרך כלל לרפליקות שלה בטלנובלות או אף בדרמות "הרציניות". אירוניה שכמו אומרת: "מה זה משנה בעצם מה אגיד. אני הרי כXXXת, וזה מה שחשוב".

קצר על גלגל"ץ

חלק ממה שמדכא בהאזנה לגלגל"ץ – וההאזנה לגלגל"ץ מדכאת – נובע מהתחושה שהפלייליסט, שמפצח בצורה כמו-מדעית את הטעם הישראלי, הוא גם מטפורה לשיר הבודד, המהונדס גם הוא לפיצוח הטעם של המאזין. במילים אחרות: השיר הבודד הגלגל"צי מוחש כסינקדוכה לשיטה כולה, שהיא "פיצוח מדעי" של הרגש האנושי. הרגש האנושי המסתורי, המתפעם ממוזיקה, הופך פתאום לגווייה קרה תחת אור פלואורסצנט בוהק בבית ספר לרפואה ויוצרי המוזיקה מתגלים פתאום, תחת האור הנ"ל, כמהנדסים שבמקום לעסוק במחשבים פנו פשוט לתחום הסאונד.
בפרפראזה על "איש המחתרת" של דוסטוייבסקי: אתה מתחיל לא לאהוב את השירים שגלגל"ץ משדרת פשוט כי אתה אוהב אותם (בחלקם). האדם לא רוצה להיות כל כך צפוי.
יש גם סיבה טריוויאלית יותר כמובן לדיכאון מההאזנה לגלגל"ץ: השעמום מהחזרה האינסופית על השירים, תחושת העולם המוגבל שהחזרה הזו מעבירה בלא מודע למאזיניה. כל העולם כולו צר מאד, משדרת גלגל"ץ באופן תת-סיפי למאזיניה, זה מה יש, חבוב, ואם אתה חושב שהעולם מגוון דע לך כי העיקר לפחד הרבה ולא לחרוג חלילה מהשביל כי בצדדים ממתינה התהום.

קצר על אדיר מילר

לאדיר מילר, שכמו רבים חיבבתי את "רמזור" שלו, יש תכונה אחת, שהיא פיזית לדעתי, שתרמה להצלחת תוכניתו המוזכרת (מלבד הכתיבה בשיתוף רן שריג). מילר נותן תחושה שהוא אחד מהחבר'ה באופן טבעי. זה לא משהו בסגנון "ההצלחה לא שינתה אותי", המאולץ. זה לא הניסיון הפתטי של שלמה ארצי להיות אחד העם בשימוש בקיצור ת':"תביאי ת'ג'ינס ותעיפי ת'בגדים, ס'תכלי בלוח שנה, כבר מאי". זו לא "עממיות", כדוגמת העממיות המוחצנת של שלום אסייג. זו מין הילה פיזית טבעית: הילה שמקרינה אנטי-הילתיות. למילר יש "no-star quality" .

קצר על צפייה בטלוויזיה

הבעיה הגדולה בטלוויזיה: אתה נפגש עם אנשים, מביט בהם בתשומת לב, והם לא מחזירים לך חום ומבט! קצת כמו לשכב עם נסיכה יפיפייה אך מפונקת שמצפה שתעשה ותעשה לה ולא טורחת להשיב מבט, להחזיר חום, לעשות לך.

קצר על הגברים של חנוך לוין

יותר משהגברים של לוין קטנים ואפרוריים,
כוח-המְדמה שלהם עצום וססגוני.

קצר על אינטלקטואלים ניאו-ליברלים

הם בני המעמד הבינוני ואף הבינוני-נמוך. הם אוהבים את ניטשה ואדם סמית'. היד הנעלמה תסדר כבר איכשהו שהם יהיו אדמים-עליונים.
השקפתם מחניפה להם-עצמם, לכן הם אוחזים בה בכזו פנאטיות. האין הם אינדיבידואליסטים? האין הם מוכשרים יותר מהאחרים? האין האופק פתוח לרווחה לדהרתם האצילית?
כן, הם יבנו את עצמם במו-ידם וירחיקו לפסגות.
הם מעריצים את אמריקה. קליפתה המפתה, הנוצצת, יאכלו ותוכה – הקשה, הרקוב, המורכב, המתבטא בספרות-היפה האדירה של הארץ הזו – ישליכו אחרי גוום.
הם אינם יודעים שהם אינם פנתרים אלא חתלתולים. חתולי-השעשועים של הטיגריסים הגדולים.
או במלים של פייר בורדייה: "החלק הנשלט במעמדות השולטים".

קצר על החתרנים המדומים

הם צעירים בני המעמד הבינוני-גבוה ואף הגבוה. מִין קומפלקס התבגרות בורגני מפונק – המופנה בעצם כלפי הוריהם בעלי העוצמה – בלוויית רגש אשמה עמום על אמידותם, מוּתמר אצלם למשנה פוליטית "רדיקלית" "סדורה", של שחור ולבן.
הם אוהבים לדבר על "הנכבה" ועל בתי הערבים ב – 48', בתים ברמלה, ביפו, בעכו או בירושלים, כדי שלא ישימו לב, עמיתיהם האזרחים, לדירות המרווחות, המוצקות והשקופות כעובדה, שקנו להם אבא ואימא הפרטיים שלהם, בתל אביב, ברמת השרון, בהרצלייה ובגבעתיים.
האינטלקטואלים ביניהם סבורים שהם נועזים – כמו סארטר בסוגיית אלג'יר! יפליגו אחדים בהערכתם העצמית – בעוד הם פועלים בתוך מילייה מבוסס, שארוג היטב-היטב בעיתון היחיד (!) של האינטליגנציה הישראלית, ואינם מזכירים ולו בשמץ אינטלקטואלים אמיצים כמו ג'ורג' אורוול ואלבר קאמי, שהיו אמיצים בדיוק משום שפעלו נגד המילייה שלהם עצמם.
האינטלקטואלים ביניהם סבורים שהם אמיצי לב – הם הרי מעטים מול רבים כל כך! – בעוד הם אלה שמנסים לשכנע אותנו, שהניצחון היהודי במלחמת העצמאות אינו מפתיע ונסי כלל ועיקר, כי למרות הנחיתות המספרית היישוב בארץ היה הרי מאורגן לאין ערוך מאויביו.
ועיתונאי צרפתי-יהודי שמאלי חכם (שאת שמו, לצערי, שכחתי) אמר פעם: "68'?! את המהומות ב – 68' עשו בני הבורגנים המפונקים. אנחנו?! לנו לא היה זמן. היינו צריכים להתפרנס".

קצר על ניאו-ליברליות

הניאו-ליברליות הכלכלית והשמרנות התרבותית, הצירוף שעשה חיל בארה"ב ומגולם אצלנו בדמותו של בנימין נתניהו, הוא צירוף משונה בעצם, זיווג מוזר. השמרנות שמה יהבה על הקהילה והמסורת. הניאו-ליברל מהלל את האינדיבידואל היזם; כלומר את משנה הדפוסים הקיימים, ממציא המוצרים החדשים, ולפיכך הצרכים החדשים והתרבות החדשה. היזם הוא רדיקל, לא שמרן.
נהוג, כמדומני (כמדומני, מסביר זאת כך הניאו-שמרן – המעניין! – אירווינג קריסטול), להסביר את הזיווג האידיאולוגי המוזר הזה באופן הבא: דווקא בגלל שהוא מודע לרדיקליות התרבותית והחברתית שבעמדותיו הניאו-ליברליות מעוניין השמרן הניאו-ליברל בקהילה ובמסורת התרבותית שירככו את המהפכה המתמדת של הקפיטליזם.
אבל, אולי, חשבתי, חלק מהשמרנות התרבותית ניתן להסבר באמצעות מנגנון ההגנה שפרויד כינה תצורת-תגובה; נטייתנו להגיב לפעמים באופן הפוך לחלוטין לתגובתנו האותנטית, כיוון שאנחנו מפוחדים מהשלכותיה. כך, למשל, אנחנו נוהגים באדיבות מופלגת דווקא כלפי מי שבסתר לבנו אנחנו מתעבים. וכך, הניאו-ליברל, שבעצם דבר לא מעניין אותו בסתר לבו מלבד עצמו והצלחתו, מזייף, בלא-יודעין, את התפעלותו מהתרבות והמורשת של קהילתו.

הנקודה היא

הנקודה היא שנחוצות עשרים שנים בערך להבין את המכונה החברתית שנבנתה למעוך אותך – לפצח את התוכנה שתוכנהּ מפצח אותך.
ואז אתה כבר בן ארבעים.
והסיגריות –

קצר

לאנשים מוכשרים מעלה אחת ומגרעה אחת. המעלה – כישרונם; המגרעה – נטייתם למחשבה המוטעית שהם אנשים מוכשרים מאד.

ארבעה פרדוקסים קצרים

א. יש מבקרים-חברתיים ומבקרי-תרבות שבסתר ליבם חרדים חרדת-מוות מכך שביקורתם החברתית והתרבותית תיושם.
כי אז – מה יעשו? כיצד ייתבחנו מההמון?
ב. מי שחפץ להיות אדם גדול ודגול באמת שומה עליו להמעיט עצמו ולחשוב על טובת הכלל.
ג. הקבצנים הגודשים להתפקע את רחובותינו – ורחובותיה של תל אביב במיוחד – רק מחזקים את הסדר הניאו-ליברלי הקיים. כי בני המעמד הבינוני הפוגשים בהם (כי מי עוד הולך בחוצות העיר חוץ מבני המעמד הבינוני ומטה? כי מי עוד חי בעיר עצמה ולא בפרבריה חוץ מבני המעמד הבינוני?) מתאוששים ואף מקבלים הנאה מהמפגש עם הקבצנים האומללים: "כן, עד כדי כך מצבי אינו גרוע".
ד. סופרים רלוונטיים לדיון החברתי כיוון שהם אנשים בעלי רגישות גבוהה מאחרים, לפיכך הם קולטים תהליכים חברתיים בעודם בחיתוליהם, תהליכים מיקרוסקופיים; זו גם הסיבה שסופרים אינם רלוונטיים לדיון החברתי, כיוון שרגישות היתר שלהם גורמת להם להגזים, לראות צל הרים כהרים, לחשוב שאטומים מתרוצצים במיקרוסקופ האלקטרוני שלהם הם הפגנות המונים סוערות.

קצר על הביקורת

יש מין רתיעה מביקורת בתחום התרבות בחברה הישראלית. מקורה, לעניות דעתי, הוא זה: כיוון שאנשי רוח בחברה הישראלית מעטים הם, מעטים כנגד רבים, צריכים אנשי הרוח רק לפרגן אחד לשני, לפרכס זה לֶחייו של זה. דעתי שונה: אם לא יהיו פולמוסים בעולם הרוח – זו תהיה העדות האחרונה לכך שהעולם הזה מת.

קצר על מבקר

מבקר ספרות מקור שמשבח תשעה מתוך עשרה רומנים ישראליים – אינו יכול להיות מבקר ספרות מקור.
הוא יכול להיות איש אקדמיה, איש רעים להתרועע, מאהב אטרקטיבי, איש עסקים, בשלן מצוין – לא מבקר.
מבקר צריך טעם – ומי שכל הטעמים שווים בפיו, צריך להחליף מקצוע.

קצר על ספרי מקור ומתורגמים

ספרים מתורגמים, נדמה לי, אני קורא – ללא כוונה תחילה – ביתר סלחנות מספרות מקורית. משחקת לטובת הזרים ההזרה המובנית בקריאת עלילת דברים המתרחשת בתרבות זרה. על ספרות מקור מוטלת חובת ההוכחה שקסם יכול להתרחש אף במחוזות המוכרים לי. סופרי המקור צריכים לעבוד קשה יותר על מנת לחרוג מהיומיומי, מהמוכר עד זרא.

קצר על רבי המכר ישראליים

יש אינטלקטואלים ספרותיים שסובלים מרגשי נחיתות למול ספרות פופולארית. כיוון שהם לא קוראים אותה היא נדמית בעיניהם יצרית, משוחררת, מותחת, לא לוקחת את עצמה ברצינות, מפגינה חוכמת רחוב. לו היו קוראים את הספרות הפופולארית הישראלית – המהוגנת, הקפוצה, המהדסת בכבדות דובית, הרצינית עד אימה, הצמודה למוסכמות, העוסקת בשואה ובציונות כי בכך הרי צריכה לעסוק ספרות "רצינית" – היו נוכחים בטעותם ואולי נפטרים מרגש נחיתות מיותר.

קצר על ביקורת ואינסטינקטים

בביקורת ספרות, יותר ממלומדות חשוב האינסטינקט או "זיהוי צרכים", כפי שמכונה הדבר בז'ארגון הפסיכולוגיה הפופולארית. לזהות מה אתה מרגיש וחושב כלפי הספר בזמן קריאתו. מבקר ספרות אינו חייב להיות אדם נחרץ בענייני העולם הגדול ובסוגיות הרוח המופשטות. אדם בעל ספקות אינטלקטואלים רבים יכול להיות מבקר ספרות מצוין כל עוד האינסטינקט המוזכר לא כבה בו: לדעת לומר בזמן אמת אם הוא נהנה מהספר שמוטל לפניו אם לאו, ולמה.

קצר: מדוע אני מבקר?

מדוע אני מבקר? גם כיוון שאני חש שאני פוסע במשעולי החיים ודש בעקבי, רומס, רקמות חיים עשירות במרקמן כשם שהן דקיקות ואווריריות. שחזור הרקמות הללו אינו משימה לאדם אחד (אם אותו אחד אינו פרוסט).
אני מחפש בספרים מתעדים-עמיתים, שיתעדו את הרקמות הללו לבל תאבדנה בתהו, יתעדו ויתייקו אותן במאגר המידע האנושי.
כמה, למשל, עשירים, סותרניים וכמעט-בלתי-מורגשים, התהליכים המביאים בני-זוג חדשים להרשות לעצמם להקניט אחד את השני כעדות לשלב אמיץ יותר ביחסיהם?

קצר על קריאה בספרים העוסקים בביקורת-תרבות
ספרים מסוגו של "מודרניות נזילה" של זיגמונט באומן – המערבים אמירות חריפות ואנושיות באמירות בנאליות ולא מחודדות-עד-תום – צריך לקרוא בעין פוזלת. עין חדה בספר ועין חדה, הפוזלת, במציאות המוכרת לקוראו של הספר. ניסיונות ההמשגה של המציאות (הרואיים בהחלט) נוטים לעתים להמריא ולהתנתק מהמציאות המוכרת מניסיוננו ולנהל דיאלוג לא מפרה עם ניסיונות המשגה קודמים של אותה מציאות נזנחת עצמה.

קצר על חשיבותה של ביקורת תרבות

כמו בפסיכולוגיה האינדיבידואלית שבה היכולת לנסח כמה שיותר במדויק את הקונפליקטים המענים את היחיד תורמת להתשת כוחם (אני מאמין בזה), כך הניסיונות הסוציולוגיים לנסח את המועקות והקונפליקטים החברתיים מסייעים באלחושם. וכיוון שהמציאות המערבית חולה (אני מאמין בזה), סוציולוגיה במיטבה היא ז'אנר חיוני ואצילי.

קצר בשבח העלילה

קראתי לאחרונה את "יער נורווגי" של הרוקי מורקמי. רומן מצוין. לא גדול. מצוין.
וחשבתי על העלילה ברומן הזה, על אותו יסוד פרימיטיבי-כביכול, אותו כֶּבֶל, שאליו סופר מצוין כובל אותנו בתוך מבוך יצירתו ובו זמנית מציע לנו בעזרתו את הדרך היחידה לצאת ממנו.
לעלילה, חשבתי, יש משמעות מטאפיסית. לא, לא במובן שנתן אריסטו ב"פואטיקה" לעלילה, לעלילה כמי שמציגה את ההיגיון הסיבתי בטהרתו, בניגוד להיסטוריה.
המשמעות המטאפיסית של העלילה נובעת מאותה לכידה שהוזכרה.
הלכידה שלוכד רומן טוב את קוראו, משעה את חייו של הקורא ממנו-עצמו, השעיה שכדוגמת השפעתה, במשך ובעומק, איני מכיר באף צורת אמנות אחרת. ההשעיה הזו של הקיום, היכולת הזו להינתק באמצעות הקריאה מהעולם, מחומריותו הגסה, מההיררכיות הקשיחות שלו, מצרימתו וזוהמתו, מוענקת לנו בראש ובראשונה באמצעות העלילה; במעקב המתוח אחר ההתרחשויות המתחוללות על הדף ובמוחנו.
כך יוצא כי באמצעות העלילה אנחנו יכולים לחיות חיים מקבילים; העלילה מאפשרת את הטראנס החזק ביותר המוכר לי.
למעשה, אותו עצב הפוקד קוראים רבים כשהם נוכחים שהרומן הטוב שהם קוראים עומד להסתיים, מיהמוה קץ הרומן בקריאה אטית – דומה למיאונה העיקש של הנשמה לחזור לגוף, לצערה המופגן, עליהם מדווחים אותם אנשים שמתו מוות קליני והושבו בכוח לחייהם ברגע האחרון.

שני משלים קצרים על קריאת ספרות

1. החכם הביניימי, רבנו בְּחיי, בספרו "חובת הלבבות", הביא את ההוכחה הבאה לקיומו של האל: כשם שהמוצא לפניו מכתב מנוסח כהלכה אינו משער שדרך מקרה נשפכה קסת דיו על גב נייר ונכתב המכתב – כך המתבונן בעולם הקבוע בסדריו, המספק צרכי ברואיו וההרמוני, לא יכול לקבל שדרך מקרה נעשה העולם.
הקורא מחפש גם הוא אלוהים, וכמו אצל רבנו בחיי הוא מגיע אליו, אם הוא מגיע, באמצעות ההתבוננות בכתובים. הקורא מחפש את אלוהי-היצירה. הוא רוצה לחוש בעינו הקוראת שאכן מישהו, ישות תבונית, כתבה את מה שהוא קורא, ולא דרך מקרה נשפכה דיו מקסת על גב נייר, או אדם ללא תוכנית קשקש על הדף ככל שהעלתה רוחו. התחושה של הקורא, שבכל מקטע, שורה, מילה, צפונה כוונת-מכוון, שניתן לאתרה, שיש לכּתוּב בורא, מענגת אותו בד בבד ובנפרד משמחתו על החכמה והיופי שבמקטע, השורה והמילה גופם.
החדווה הזו – גם אם לרגע – אינה רחוקה כל כך מחדוותו של המאמין על כך שגילה שיש אדון לבירה, ולעולמו פשר.
2. "הדרך הקלה להפסיק לעשן" הוא ספר שמבטיח לך שתפסיק לעשן כתוצאה מקריאתו, ומקריאתו בלבד.
זו, לעתים, התקווה שיש לנו בקריאתם של ספרים טובים: שקריאתם תשנה משהו במוחנו, ובעקבותיו: בחיינו ממש.

קצר על שחרור מאמנות

שחרור מהשפעה של אמנות גדולה קתרטי לפעמים לא הרבה פחות מהשתחררות מהשפעתה של אוטוריטה עריצה בשר ודם.
שמעתי במקרה בפעם המי יודע את "פראג" של אריק איינשטיין, שכתב והלחין בגאונות שלום חנוך הצעיר מאד. ופתאום שמתי לב למעשה הגשת השיר, ל"אחורי הקלעים" של ההגשה. השיר לא צנח עלי משמים, כמכת ברק, כמו שצנח והכה כשהאזנתי לו לראשונה בגיל 20 נגיד. שחרור גדול בד בבד עם אבדן גדול.
אני מייחל וחרד לרגע ומהרגע שהמילים והלחן של "פראג", לא ההגשה, ייחשפו לעיניי מגבם, שאראה את אחוריהם. שלום חנוך מחזיק מעמד בינתיים.

קצר על השפה

א. כאותן אמהות הלועסות בעבור תינוקיהן את המזון המוצק על מנת להופכו לרך, נימוח, כך השפה לועסת עבורנו את עולמנו זה הצחיח הקשיח, על מנת להקל עלינו את בליעתו ועיכולו.
המילה "מוות" לועסת עבורנו את התופעה האלימה האילמת אותה היא מתארת. מקלה במקצת את בליעתה ועיכולה.
המילה "מוות" הופכת את המוות לכמעט אנושי (בהיותה של השפה אנושית; "ויהי האדם לנפש חיה", תרגם אונקלוס: "לרוח ממללא", לרוח מדברת).
ב. כאותם כלבים המשתינים על מנת לסמן את הטריטוריה שלהם, כך אנחנו מסמנים באמצעות השפה פיסות פיסות מהעולם הגדול המקיף אותנו, הופכים אותן לאחוזותינו.
השפה כגידור קרן-זווית בקרקע-עולם אינסופית

קצר על תרבות קריאה

אנשים שבין תחביביהם הם מונים "לקרוא איזה ספר טוב" אינם קוראים הרבה, ובטח ובטח לא ספרים טובים.

קצר על הכישרון להתייתם

יש אנשים שיש להם את המומחיות להתייתם. חסרה להם היכולת למצוא אבות, ויש להם את הכישרון לאבד אבות אם נמצאו דרך נס. לעתים, האנשים הללו חזקים, והיתמות, אי-המשויכות, מסייעת להם, גם אם על כורחכם, לשמור על האינדיבידואליות שלהם. לעתים קרובות, אולי תמיד, גם החזקים, סובלים מיתמותם. לעיתים רחוקות, האנשים הללו נהיים מבקרים.

קצר על חזרה בתשובה

גל החזרה בתשובה של השנים האחרונות ניתן, ברדוקציה מסוימת, להיות מוסבר כך: העולם מסובך, מסובך מאד, הרבה אנשים בו, הרבה, המערכות הכלכליות המסובכות החורצות את גורלנו אינן מובנות לנו, אינן מובנות, יד נעלמה מנהלת אותנו, נעלמה. מה מטאפורה הולמת לכל זה? אלוהים.
כלומר, יש כאן החצנה מטאפיזית של סבך אימננטי. תהליך דומה לתהליך העובר על אותם גברים המצהירים שהם סוגדים לנשים ולמעשה סוגדים לתשוקתם-הם.

קצר על האימה מהפשטות

לעתים, האימה החשכה שמפילה המציאות עלינו, בניה, אינה מפני מורכבותה ומסובכותה. לעתים, המציאות מחלחלת אותנו דווקא מפני שהיא פשוטה כל כך. פשוטה להפליא.

קצר על סלנג

בחנות הלבשה ידועה בדיזנגוף סנטר, בצומת מרכזי בלב ת"א, מורה שלט הפרסומת לצופים להתעדכן בסלנג, להתחבר כך לעיר ולקצבהּ (למשל, למילה "סופני", במשמעות של "יוצא דופן לטובה"). חלק מהסלנג הישראלי היום מוכתב מלמעלה, מנוכס על ידי השיווק והפרסום. ואילו חלק נכבד מהתרבות הגבוהה הישראלית בוקע מלמטה, כנגד כל המנגנונים הממשטרים של השוק.

קצר על תרבות גבוהה

"תרבות גבוהה" בישראל – בניגוד, נגיד, לצרפת – אינה נחלתם של השולטים בחברה. השולטים בישראל בְּערים. "תרבות גבוהה" בישראל, בפרפראזה על המינגוויי, אינה דרך לנצח, אלא אמצעי להפסיד בכבוד. "להפסיד בכבוד" על ידי החשיפה שגם הרוח מסעירה, גם הויתור, לא רק הכספגוף, לא רק הממשי. לפיכך, להילחם כנגד ה"תרבות גבוהה" בישראל העכשווית הוא מעשה ריאקציוני.

קצר על מרד בתרבות ההמונים

אנשים הסולדים מתרבות-ההמונים הממוסחרת אינם קדושים ואף לא בהכרח סנובים או אליטיסטיים. אלה אנשים עם כבוד עצמי. אנשים שלא מעוניינים להיות מנוהלים.

קצר על יאיר לפיד ובני ציפר; על הפרנויה שבמרכז, על הפיתוי שבשוליים

יאיר לפיד כתב בטורו ב"שבעה ימים" על הבדידות שבלהיות ראש ממשלה המותקף מכל העברים. כמה שבועות לפני כן כתב לפיד על בדידותה של אמריקה ועל מספידיה מכל העברים. צריך לקרוא את הטורים הללו כסוג של וידוי: ראש הממשלה ואמריקה כמטאפורה ללפיד עצמו. האיש שבמרכז, הקונצנזוסואלי המרגיש עצמו שביר, החש שהוא מותקף מכל עבר, והוא הרי שוחר טוב, רק מבקש להנהיג ולהוביל, בסך הכל מבקש להיות מעצמה.
בני ציפר כותב – שוב – בבלוג שלו על סלידתו מישראל ומהישראלים. צריך לקרוא את העמדות הפוליטיות הרדיקליות שמציע ציפר כקשורות באופן הדוק ממה שנראה לעין לאליטיזם התרבותי שלו, כמטפוריות לו. ציפר, כמו חובבי "תרבות גבוהה" רבים בישראל, חש שהוא נתון תחת מצור תרבותי. הדרך לצאת מהמצור הזה, חיפש ומצא ציפר, היא להעניק לו תוכן פוליטי. כלומר ליצור חפיפה בין הנידחות התרבותית לקיצוניות הפוליטית. כך האיש שאוהב לקרוא הויסמנס יכול להיקרא על ידי רבים שלא שמעו על הויסמנס מימיהם. כי הרי "אקטואליה" היא השפה המדוברת בארץ. "אקטואליה" בישראל היא הרי סוג של תרבות פופולארית. בקיצור: יותר משציפר הוא פובליציסט רדיקלי הוא חניך נאמן של "התרבות הגבוהה", שחיפש לצאת מהכלא הארבעה-עמודי של "המוסף לתרבות וספרות" ועדיין לשמר את "אחרותו" המובהקת.

קצר על פופוליסטים של האליטות

יש פופוליסטים מזן מיוחד – פופוליסטים שפועלים בתוך האליטה, שהאליטה היא קהל היעד שלהם. כאלה שמכוונים להלכי הרוח הנמוכים יותר של האליטה ומשלהבים אותם וכך זוכים ב"השפעה" ובסוג מפוקפק של "התוויית-דרך" (שבעצם היא היגררות אחרי הלכי רוח קיימים).

קצר על הפונדמנטליזם של חלק מהשמאל הרדיקלי

את השמאל הרדיקלי – את תופעת בני ציפר, למשל – אני קורא כחלק אינטגראלי מתופעת הפונדמנטליזציה הכללית. הבדלנות החרדית, או הש"סניקית, או זו של "נוער הגבעות" – מחד גיסא; הבדלנות של השמאל הרדיקלי – מאידך גיסא. ובעולם: ההתעוררות של הקטלונים, הסקוטים, הוואלונים והפלמים, להיפרדות – מחד גיסא; הפונדמנטליזם האיסלאמי – מאידך גיסא. ובעולם היהודי: אמי, ילידת ארגנטינה, ביקרה בארץ מולדתה אחרי 30 שנות היעדרות וסיפרה לי בהשתאות: או חרדים או מתבוללים יש היום בארגנטינה (קהילה בת מאות אלפים, כן?). אין אמצע. אין את האמצע הרחב כריו דה לה פלאטה שזכור לה מנעוריה.
השמאל הרדיקלי הישראלי מבטא בדלנות ביחס לחברה יותר מאשר תמיכה ב"אחר"; הוא מבטא שנאה יותר מאשר אהבה. כחלק מהמגמה של פירור החברה, פירוק המדינה, בעידן הגלובלי הניאו-ליברלי, כחלק מההקצנה-הכוללת כתגובה ללחצים (הרגשיים והתחרותיים, יותר מאשר הכלכליים!) הבלתי נסבלים של הקפיטליזם.
השמאל הרדיקלי הפך להיות אופציה אינטלקטואלית בדלנית קוסמת גם כי "המרכז" הישראלי הפך לחלול. אבל האמנה החברתית, אם תחודש אי פעם (וזה לא בטוח), תהיה חייבת להתבסס על פשרה. נכון, זה לא סקסי, קיצוניות תמיד אטרקטיבית יותר.
אגב, גם השפל – חסר-התקדים ייתכן – ביחסי גברים-נשים בעידן שלנו, משבר האמון החריף, מלחמת המינים האכזרית של העידן, כמו הצייטגייסט החד-מיני (בניגוד לזכויות ההומואים והלסביות המגיעות להם בדין, שלא יהיה ספק בעניין הזה!), הם, לעניות דעתי, חלק מהפונדמנטליזם והבדלנות הכלליים. הרצון להסתופף רק בקרב תמימי הדעים עמך, ורצוי: הדומים לך ממש.

קצר על פובליציסטיקה ישראלית עכשווית

צעירים בני המעמד הבינוני ומטה אינם יכולים להרשות לעצמם להיות פובליציסטים מהטעם הפשוט כי בפובליציסטיקה הישראלית משלמים פרוטות (300 ש"ח לכותב מתחיל, גילה לי פעם בעצב עורך מדור דעות מכובד, באחד העיתונים היומיים הגדולים) – אי לכך הפובליציסטיקה הישראלית חסרה קולות מעניינים וחשובים – אי לכך הפובליציסטיקה הישראלית בכללותה אינה מגוונת ומעניינת מספיק – אי לכך אנשים מתחילים לפקפק אם יש בכלל ערך לדעות ולרעיונות, כי אולי ההבדלים היחידים שיש בעולם הם כמותיים, נובעים מסכומי כסף, ולא מהבדלי ומאבקי דעות ורעיונות? – אי לכך מוגלים ומקוצצים עמודי הדעות – אי לכך מה שבאמת הופך להיות האמצעי המבדיל היחידי בין בני האדם הוא כספם (או היעדרו) – אי לכך יקוצצו או יבוטלו כליל עמודי הפובליציסטיקה בעיתונים?

קצר על עישון

העיקשות שמפגין הרגל העישון אל מול הניסיונות לעקירתו מהשורש, נובעת מכך שהעישון התיישב על צומת סואן של צרכים (ההתמכרות לניקוטין; האוראליות; התכלית שנמצאה פתאום דרך נס לאצבעות הידיים חסרות המנוח, ולידיים עצמן, השלוחות כך במגושם מהטורסו אל החלל הריק; הסקס-אפיל הקמאי של אדם האוחז באש, אדם מסוכן ומסתורי כביכול).
ועוד צורך: הצורך במיסוך מהעולם, מיסוך מבודד, כמו אמצעי המיסוך שמפעילים טנקים המתנועעים בשדה המערכה. ובעצם המיסוך נחלק לשניים: מיסוך שלך מעיני העולם ומיסוכו של העולם מעיניך.
היכולת להפסיק לעשן, לפיכך, קרובה ליכולת הנפשית להתבונן בעולם כמות שהוא; לקבל אותו בצלילות. וגם לקבל את הצגתך בפני העולם כמות שהיא. לא ממוסכת.

קצר ולעניין

"זה, זה מעשן כמו קטרזיס"
(שיבוש-לשון ששמעתי, וראוי לענ"ד לתואר שיבוש-הלשון של השנה)

קצרים על הניכור

1. בני דורי, ילידי שנות השבעים, שעוד זוכרים את מראה הארץ, האדמה, לפני מגפת הנדל"ן; שעוד זוכרים איך נראה עולם ללא טלביזיה צבעונית, רב ערוצית, ללא מחשב אישי, טלפון סלולארי; איך נראה עולם ללא חדרי כושר וניתוחים פלסטיים ויופי מהונדס, בִּיוֹני; עולם ללא מותגים ופרסומות בכל קרן זווית ופינת רחוב; עולם ללא סלבריטאים מוטסים ומוצנחים מלמעלה בידי חרושת-סלבריטאות; עולם ללא אנגלית מאסיבית, משבשת – בני דורי אלה חיים, למעשה, חיים כפולים: עכשיו ופעם.
חיים מנוכרים.
חלק אחד בהם, בבני דורי, מנוכר לעכשיו – ואילו חלק אחר מנוכר לילדותם, לפעם. חיים כפולים ומנוכרים אהדדי.
2. מושג הניכור, אחרי שיצא מהאופנה יחד עם האקזיסטנציאליזם של שנות החמישים והחשיבה המרקסיסטית, הוא, עם זאת, בעיניי, המושג האפקטיבי ביותר להבנת התרבות העכשווית.
"הומו אקונומיקוס" הוא אדם מנוכר מעצם טבעו, כי הוא קשוב לחוץ, לצורכי השוק, ולא לצרכיו האישיים. מה שקרוי "שיווק עצמי" אינו אלא ניכור במלים אחרות; הזיהוי שלך לא עם עצמך האותנטי, אלא עם התכונות המותאמות לצרכים של החברה (למשל, בא הדבר לידי ביטוי ב"פרופיל העסקי", המשמש כתעודת זהות אישית, בבלוגים ב"קפה דה-מארקר"; אישי – שכולו מכוון כלפי ההשתלבות בחברתי).
"הומו אקונומיקוס" עסוק כולו במה שהשוק דורש ולא במה שנובע מתוכו. סרגיי ברין הצעיר השתוקק לבחורות ולאהבה ולבטלה – כמו כולנו, יש לשער (בהתאמת המין) – ולא לחיפוש מנוע-חיפוש.
הניכור מגיע לשיאו במקצוע המבטא יותר מכל את רוח התקופה – היחצ"ן. היחצ"ן צריך לחייך ולהתחנחן יום שלם – יום עבודה שלם להיות מכוון-החוצה, להיות לא-הוא, להיות מנוכר לעצמו.
3. בעולם של כלכלה גלובלית הכוחות החורצים את חיינו הפכו למסובכים וערטילאיים ואנחנו חשים, לפיכך, ניכור בסיסי כלפי המציאות סביבנו. מציאות שחורצת את גורלנו אך איננו מבינים אותה לאשורה. מציאות מיסטית בעצם (באופן דומה לאדם הקדמון שנתקל בסופת ברקים לראשונה בחייו ו"הסביר" אותה לעצמו במושגים מיתיים).
4. הפערים בחלוקת העושר והעוני הופכים את החיים המדומיינים של העשירים לחיים לא נתפסים, לשונים בסדרי גודל, ולפיכך למציאות מנוכרת, שמנכרת בחזרה גם אותנו מחיינו-אנו.
אגב, את תופעת המחבלים המתאבדים ניתן לנסות להבין אם מבינים את הנקודה הזו. ברגע שהחיים של המערביים העשירים ההדוניסטים, בעלי העושר האגדי, נתפסים כשונים לא בנקודות, אלא בסדרי גודל, החיים שלך נתפסים כאירוניים, כתחליף דהוי, שלא שווה לחיותו. מוטב להמית את עצמך עם מי שנדמה לך שחי באופן אחר לחלוטין, מאשר להמשיך לשחק את הפארסה הזו שנקראת "חיים" בעולם השלישי, "חיים" שאינם חיים.
5. מה שמכונה "גלובליזציה" מבחינה תרבותית הוא, למעשה, מציאות תרבותית מנוכרת. אנחנו נפגשים מדי יום עם רסיסי תרבויות, שהוצאו מהקשרם האורגני והמקורי, נתקלים מדי יום בפסיפס, בבליל, בזמזום, של סימנים תרבותיים, מנותקים מהקשר ומסורת. מה שמכונה "תרבות" גלובלית הוא יסוד קטוע ולא יציב, יסוד זר. מנוכר.
6. אנחנו חיים בחברה מנוכרת באופן חריף מעוד שלל סיבות:
א. ההתמקצעות הופכת את יכולתנו להבין מה רענו בני האדם עושים בעבודתם למסובכת, ולפיכך היא מנכרת אותנו מחלק מכריע מחייהם.
ב. החיזור והפיתוי הם פעולות מנוכרות, כיוון שהן מכוונות כלפי-חוץ, מכוונות לעשיית רושם על בן/בת הזוג. אלה פעולות מנוכרות לעצמי (לכן העייפות הגדולה שחשים חלקנו בסיומו של דייט ראשון). כיוון שאנחנו חיים בחברה פתיינית, חברה בה השארם המיני משמש אותנו גם למטרות לא-מיניות-בהכרח, אנחנו מבלים חלק ניכר מזמננו מופנים לזולתנו ובגבנו לעצמנו. מנוכרים לעצמנו.
ג. אנחנו משתמשים בטכנולוגיה שאיננו יודעים כיצד היא נבנתה וכיצד היא בדיוק פועלת, וכך אנחנו מנוכרים לחפצים המצויים ברשותנו בשימוש יומיומי, כלומר, מנוכרים לחלק נכבד מחיינו אנו.
ד. אנחנו מוצפים במידע שימושי ולא שימושי, מידע שברובו איננו זקוקים לו ושגם אינו קרוא ובכל זאת מגיע עדינו. כך אנו מנוכרים לעצמנו ממש; לחלק נכבד מתכולת מוחנו אנו.
ה. רגשות שליליים כמו דיכאון ועצבות נתפסים כלא-לגיטימיים בעידן שכולו מכוון להשתלבות כלכלית "חלקה" בחברתי; בעידן שכביכול פטר את התופעות הארכאיות הללו באמצעים תרופתיים. כך אנחנו מתנכרים גם לרגשות בסיסיים שמצויים בתוכנו.
7. הפחתת הניכור יכולה (אולי) להיעשות בכמה דרכים בתחומים שונים. כמה רעיונות:
חינוך כלכלי ממוסד בבתי הספר יכול לתרום לדה-מיסטיפיקציה של הכלכלה, ליטול את העוקץ והתחושה האימפוטנטית שהמערכות הכלכליות המסובכות והגלובליות נועצות בנו (עוקץ) ויוצרות בנו (אימפוטנציה).
הספרות, כשהיא כובשת זירות חיים שונות ולא מוכרות לנו, כשהיא מצליחה לחלוש עליהן, להחליש אותן, לאלחש אותן, להאניש אותן – מפיגה חלק מהניכור שבהן.
שיקום הלאומיות – כקונסטרוקט אנושי, אנושי בכך שהוא אינו בלתי ניתן לעיכול כמו "הכפר הגלובלי", ואינו אטומיסטי כמו "האינדיבידואל" – הלאומיות בוורסיה הסוציאל-דמוקרטית, שיקום כזה יכול לתרום לתחושת קרבה בין הפרגמנטים השונים המנוכרים בחברה. הלאומיות הסוציאל-דמוקרטית, כ"אמנה חברתית" שיוצרת תחושת שיתופיות בסיסית, שאינה מתכחשת לתחרות בין האינדיבידואלים, אולם דואגת שהתחרות הזו תרוסן באמצעות אתוס משותף, ובאמצעות מנגנונים כלכליים שלא יאפשרו פערים חברתיים בסדרי גודל, אותם פערים שיוצרים אותו ניכור בלתי נסבל (וניכור נוצר לא רק, לא בעיקר, כשאתה רעב ללחם; ניכור נוצר גם אם אתה חי באופן סביר אבל שכנך לקהיליית האזרחים חי באופן שונה ממך, או כך נדמה לך, בסדרי גודל).

קצר על קצר

ישנה האמירה הידועה, הקולעת והיפה כל כך על כך שהפָּסַל (מיכאלאנג'לו? ואולי הוא אף בעל האמירה?) מחלץ את הפֶּסל מתוך גוש הסלע.
אבל, חשבתי פתאום באחד האמשים, מה זה משנה אם הפסל "מחלץ" או בורא את הפסל יש מאין.
זו אמירה נחמדה, חשבתי לי, רק מה היא אומרת, בעצם?

קצר על צריכה

כשמדברים על חברת הצריכה לא מדברים רק על בגדים ונעליים. מדברים גם על אספנים כפייתיים של דיסקים, דיוידיים, ספרים. כלומר גם צרכנים בולימיים של "אמנות".
מדברים גם על אספנים בולימיים של נשים. לא כי היצר דורש, לא הזין, אלא הריר בפה, העיניים. כמו בנעליים.

קצר על פרטיות

בלילה, בלילה, לפני השינה, מביטים אנשים כה וכה לראות כי אין איש בסביבה, נכנסים לאינטרנט, מעלים את הכתובת, ובאים חרש לאתר האינטרנט הנחשק. או אז מקלידים הם סיסמה וחודרים פנימה, מאחורי הפרגוד, לקודש הקודשים הסודי. הם בודקים את היש, האנשים, ומפנטזים על מה שיכול להיות, הבני אדם, ממששים ומלטפים את היש, האנשים, ופוחדים מהאין, הבני אדם.
בדיקת חשבון הבנק באינטרנט היא אחת הפעולות האינטימיות ביותר שלנו.

קצר על "שביל הזהב"

התפיסה שמן הראוי שיהיה "הכל במידה" – "שביל הזהב" הארסיטוטלי, הרמב"מי – אינה בהכרח פשרנות עלובה, אנטי-רומנטית.
החיפוש אחר "שביל הזהב" יכול להיות רדיקלי, יוקד מתשוקה.
התשוקה להשתחרר מכל הצרכים על ידי סיפוקם המתון; להשתחרר מהסקס באמצעות הסקס – להשתחרר מהאגו על ידי סיפוק מתון של דרישותיו – להשתחרר מרגשות האשמה והרחמים על יד הענקת תשומת לב מתונה ל"אחר".
התשוקה הקיצונית היוקדת במי שהולך במתינות בדרך האמצע היא תשוקת החירות.

קצר על איש הרוח היום

המשימה הגדולה של איש הרוח בעידננו ("לדעתי"; אבל בין כה וכה תמיד זה אך ורק "לדעתי", ו"לדעתי" ברגע נתון) היא אוטוביוגרפית במהותה: לנסות להבין מדוע בעצם הוא איש רוח? מה שורש הקרע בינו לבין עיקרה של החברה?

קצר על יצר הסקרנות

הסקרנות, הצורך להבין את העולם, לפענח אותו, אינה רגש חביב ו"חיובי" כפי שהיא מוצגת תדיר ("אין סוף לסקרנות", לשון הפרסומת המתמוגגת לערוץ 8); זה רגש אלים בבסיסו. סקרנות נובעת מרצון לגבור על העולם. לפצח אותו.

קצר על התחלת הזקנה

ממבשרי ההזדקנות היא התחושה שהעולם לא ממש מציאותי; היקלשותה של ההוויה. עדיין מכאיב לעיניים, העולם, אבל כבר מפליג הלאה ממך לתוך הערפל. העולם פחות קיים, לא ממש ממשי – לקראת הפרידה.

קצר על הכסף

לכאורה ברור מדוע אנשים רוצים כסף. כסף פירושו מזון ודירה. כסף פירושו מותרות וחופש. כסף, חושבים חלק מהאנשים, פירושו גם אפשרות לאהבה.
אבל אולי לא יהיה זה מוטעה לשער שלתשוקה – לאובססיה – לכסף יש גם רכיב קוגניטיבי לא מבוטל. אולי לא יהיה זה מיותר להוסיף להבהרת התשוקה לכסף ביאור "טיפש" יותר.
אדם מוטל לעולם וצריך למלא את ימיו. שבעים שנה, ואם בגבורות (או אם הוא אישה) שמונים שנה.
ח ל ל ר י ק ע צ ו ם ש ל ז מ ן.
מה עושים עם כל הזמן הזה? כיצד ממלאים אותו? במה? הכל הרי כל כך ריק מסביב ובפנים!
הנה תחרות שחוקיה ברורים, משימה פשוטה להבנה: יש לך X ש"ח והמטרה שלך היא להגדיל אותו מספרית ככל שתוכל; להגדיל אותו גם בהשוואה למתחריך. צא לדרך! בהצלחה!
יעדים כמו אושר, משמעות, אפילו תענוגות, הם הרבה פחות מדידים, הרבה יותר חמקמקים (למשל, מה יותר מהנה: אישה אחת טובה ומותאמת לך או עשר נשים מזדמנות – לא פשוט!), מלהוות תוכנית חיים פשוטה, בהירה.
כסף תפס את האנושות כמו "גוגל": נקי, פשוט, מובן לכל ילד.

קצר על נרקיסיזם

החלק החמור יותר בנרקיסיזם אינו העיסוק העצמי המופרז, אלא התלות בחוץ; לא ההתעכבות לסלסול בשיער מול ההשתקפות אלא התלות בראי או בבריכה (ראי שיכול להישבר, בריכה שיכולה להיעכר).

קצר על התפשטות-הגשמיות

ישבתי בבּאר. המוזיקה לא הייתה לטעמי. ולפתע היא כן הייתה. שיר רוק אהוב שלא שמעתיו זמן רב צרר אותי בטפריו, נשא אותי מעלה, הביאני לְמה שבחסידות מכונה התפשטות-הגשמיות. למשך ארבע דקות של רוח גדולה שבאה, הכל ישר וטוב היה – בעולם אף בתוכי.
והיטב אני יודע שרגעי עליית-הנשמה הללו אינם יכולים להיות מזומנים על ידי. נִטפי האושר ואגלי ההזדככות הללו מתנדפים, מעשה שטן, כשאני רוכש את הדיסק ובו אחד מאותם השירים האהובים עלי במיוחד. אחרי רכישתו, אני חוזר הביתה מחנות הדיסקים, נחפז, כמעט רץ אפילו. צורך גופני דופק בי לשמוע כבר, לטבול כבר כולי בשיר. בבית, אני מתקין את הדיסק במערכת ושומע ברטט ציפייה את השיר האהוב. בפעם הראשונה הסמרמורת המיוחלת מתפתלת בגבי, אם כי בעוצמה פחותה מהמקווה. אני ממהר לשמוע את השיר שוב, קצר רוח מעט, מקווה למוץ כעת בשלמות את הלשד האצור בשיר, הרי הוא שם בוודאות, אני יודע! אני שומע כך את השיר כמה פעמים. רושמה של כל האזנה חלוש מרושם קודמתה. ככל שרוחי מתקצרת מתרחק ממני לוז השיר והולך. ואחרי מספר האזנות אינני יכול לשמוע עוד את השיר. חודשים איני יכול. שנים.
רכישתו וזמינותו של השיר – ואולי ההתכוונות המוטעמת לשומעו? – במין קללה קיומית שאיני מצליח, איני מצליח, לפצחה – מניסה את לחו. טעמו של השיר נמר בפה-אוזניי לעד.
כמעט לעד. עד שאחרי שנים מספר אפתח את הרדיו ובמקרה ינוגן השיר, או אשב בבּאר ומהשממה, פתאום, כגואל הוא יפציע, יחבוש את פצעי. ולו לכמה רגעים.

קצר בזכות גאידמאק

גאידאמק הוא מטרה נוחה לצלפים. הוא רוסי. הוא ברווז אפור בין ברבורים צחורים. גאידאמאק שונה משאר שועינו שצבעם כצבענו ולכן, כזיקיות, הם אינם בולטים כמוהו בקרבנו. אינם מזמינים דריכה כמותו.
גאידאמאק שונה. יש לו הומור והומור עצמי. הוא אקסצנטרי, הוא שחקן במהותו, ולכן מרהיב וראוותני כטווס כשם שהוא פגיע כמותו.
גאידאמק שונה משאר שועינו בראש ובראשונה בחשיפותו התקשורתית. הוא נצפה – ושועינו האחרים בוחרים להישאר הרחק מעינינו, לצפות בנו. גאידאמק ניצב מול הזרקור ושאר שועינו במחשכים יהלכו. גאידאמק שקוף ושועינו האחרים אטומים. הוא מקים מפלגה – הם שולחים לוביסטים. הוא נייח – הם נוחי.
הכי גרוע זה לא לדעת מי הם ומה הם שועינו. לא לדעת מה קורה מאחורי הקלעים. ואילו גאידאמק מעלה בפנינו את "המופע של לארי סאנדרס" של האוליגרכים.

קצרים על חומר ורוח

1. בן המעמד הבינוני, או הפרולטר, מפנטז על התענוגות שיביא עמו העושר. "אשליות", הפזמון-המנון של נסים סרוסי, הוא דוגמה טובה לכך.
אבל ספק הוא אם המעמדות הגבוהים נהנים בעיקר מתענוגות חומריים. ספק הוא אם הם בעיקרם הדוניסטיים. השקפה מעניינת יותר ומורכבת יותר על מה שמביא הכסף מצויה בקטע מזהיר ב"עוּל ימים" של דוסטוייבסקי. בקטע מסביר הגיבור מדוע ברצונו להיות רוטשילד:
"ההכרה, כי אני-אני הוא רוטשילד עצמו (…) כי יש בידי להכין סעודה, שאין כדוגמתה לשום איש, ועל ידי הטבח הטוב ביותר שבעולם, ועצם ידיעת הדבר הזה מספיקה לי. אהיה אוכל פרוסת לחם וקותל-חזיר, ועצם הכרת הדבר תשביע אותי" (תרגום: ש. הרברג).
לא הדוניזם כי אם הפוטנציאל-להדוניזם. לא מימוש הכוח אלא תחושת-כוח. כלומר, תענוג רוחני…
2. כשאיש הרוח חש שהרוח עבורו היא כמו העץ עבור הנגר; חומר לחטיבה, גילוף, הקצעה, מסמור, הברגה והדבקה, הוא נמלא שמחה גדולה. הוא בעל מלאכה! הרוח צוררת בכנפיה שלל צורות! כלומר, הרוח היא סוג של חומר…
3. לדעת מה בדיוק קורה, להביט עין בעין באסון של הקיום או של התרבות, אינו מתכון לפסימיזם בהכרח. דווקא הבליעה של ההוויה בלוע התודעה, החלישה של התודעה על ההוויה, מאלחשת את מכאוביה של האחרונה, ממתיקה את טעמה.

קצרים על סופרים

1. סופר לטעמי צריך להיות קצת לא נורמאלי. לא בגין התפיסה הרומנטית על השיגעון כצורר בכנפיו המתנפנפות בטירוף ידע אזוטרי. כמעט ההיפך: כיוון שעל מנת לנתח את הנורמה צריך להיות מעט מחוצה לה. כמו ההתרחקות מהר המאפשרת לאמוד את גובהו. עוד יתרון אמנציפטורי ללא נורמאלי: יכולתו לראות עד כמה הנורמה אינה מחויבת מציאות. ההתרחקות מההר, הקפתו במבט, מאפשרת לפנות ממנו ולהתחיל לתור אחר הרים אחרים.
2. מוציא שם רע, על פי חז"ל, לוקה כעונש בצרעת ומורחק מחוץ למחנה. ההיפך הוא אצל הסופר. הסופר, על מנת להיות בעל לשון כלל ועיקר, צריך לצאת מחוץ למחנה.
3. איש רתוק בגבו ועורפו לקיר ומביט בפיסת שמים משתנה הנשקפת מצוהר צר הניצב נכחו. חושב. חושף עושר מפתיע בקיומו. זה בעיניי שורש ההישג הכביר של ניטשה ב"אנושי, אנושי מדי" (הנמשל: הקיר; השמיים = החיים).

קצר על גילוי וכיסוי בלשון

יש בקינג ג'ורג' בת"א פיצוציה האוצרת בין שלושת כתליה את תפארת סרחונה של העיר. האם כשאני אומר ש"צחנה" עולה מהפיצוציה אני מגביר את המיאוס שהשהות בה מעוררת בי או מחליש אותו? (הערה לעצמי: לעיין ב"גילוי וכיסוי בלשון" של ביאליק).

קצר על מחלה

סקוט פיצ'ג'ראלד כתב פעם שמכל ההבדלים בין בני האדם (מגדריים, מעמדיים, אתניים, הבדלי אופי) ההבדל הגדול ביותר הוא בין הבריאים לחולים. בשבחה של המחלה ניתן, לטעמי, לומר שהיא מנתקת אותך מהחברתי ומחזירה אותך לעצמך. לגופך ממש. זו חלק מהסיבה שחולים במחלות קשות מדווחים לעתים על כך שתקופת מחלתם היא מהתקופות המאושרות בחייהם.

קצר בשבח סוג מסוים של נרקיסיזם

אדם שחש שחלקים של האני שלו אינם נגישים לו עדיין חי חיים מאתגרים, הרפתקניים. יש לו תוכנית חיים. כמו מי שגלאים מבשרים לו על מאגר נפט המצוי בחצרו האחורית.

קצר על חוכמה וגדולה

האדם החכם יודע עד כמה הוא אינו יודע; האדם הגדול יודע לא לתת לאי ידיעתו לרפות את ידיו? יודע להתעלם מהידיעה שאינו יודע?? ואולי, פשוט, האדם הגדול לא יודע עד כמה הוא לא יודע?!

קצר על המשבר הכלכלי

הנה הפרדוקס:
כלכלת השוק במשבר! חזרה ל – 1929! הפילוסופיה הניאו-ליברלית מובסת! עידן השפל הגדול בפתח! איפה רוזוולט של ההווה? האם הקפיטליזם כולו קורס? –
כל אלה ועוד נשמעים בכלי התקשורת הקפיטליסטיים, שמושכל ראשון אצלם הוא ליצור דרמטיזציה של כל האירועים כולם, להפוך את החיים לטלנובלה לא-פוסקת של פסגות ותהומות, למוץ מההיסטוריה את מלוא פוטנציאל הריגוש שבה, על מנת שנהיה מרותקים אל הסדרה הממכרת המכונה "אקטואליה", על מנת שנהיה ב"מהפיכה מתמדת" אמוציונאלית.
בקיצור: הדיווח המועצם על משבר הקפיטליזם הוא דוגמה לאחד ממאפייניו של העידן הקפיטליסטי התזזיתי. האם להאמין לו?

קצר על אמפטיה

לעתים, כשאדם מגלה אמפטיה לזולת, הוא מוליד מקרבו רגש נלווה לאמפטיה הזו, רגש הבוקע ממש אחריה, כיעקב הצץ במפתיע מהרחם וידו אוחזת בעקב אחיו.
הרגש התאום הזה הוא התמוגגותו של האדם מעצמו, על עצם יכולתו להרגיש.

קצר על תוכן

ב"סיפורי סבסטופול" אומר טולסטוי, שבזמן הפסקת האש במלחמת קרים, ניהלו ביניהם החיילים הרוסים והצרפתים שיחות נימוסין. תוכן השיחות הללו, מעיר טולסטוי, לא נקבע לפי מה שבאמת היה על לבם של החיילים בצבאות הנצים. תוכן השיחות נקבע על פי אוצר המילים הצרפתיות שהיה ידוע לחיילים הרוסיים.
לפעמים, כשאני חושב כמה פעמים בחיינו הציבוריים והאישיים, האינטלקטואליים והרגשיים, ייתכן כי אנחנו מבטאים עמדות לא בתואם למה שאנחנו מרגישים או חושבים בפועל, אלא בתואם לנוסחים ולצירופי-הנוסחים הידועים לנו מכבר, הזמינים לנו, המצויים תחת ידינו באותו רגע בו נדרשנו להביע את עמדתנו – אני נתקף סחרחורת.

קצר על עוגיית המדלן ופירורהּ

עוגיית המדלן שלי היא החזרה לרכיבה על אופניים, בחוצות תל אביב הפעם, ואני כבר במחצית חיי.
הרכיבה המהירה ברחובות, בשדרות רוטשילד או ח"ן למשל, או – המועדף עלי מכולם – ברחוב שלמה המלך הארוך והעיירתי, הדהירה בירידות החדות המעטות שיש בעיר המישורית הזו, הרוח בפנים ותחושת החופש, מחזירות אותי באחת אל הדהירות ברחובות הכפר בו גדלתי.
סוד הדהירה טמון גם בשחרור מהעיר שיש בחליפה החפוזה על פניה – ואולי גם חלק מקסמי הדהירה ברחובות הכפר היה טמון בשחרור שהיא הציעה מהילדות.

האם מה שכתבתי זה עתה מדויק ומוצלח?
א. האם המילה "באחת" מדויקת, או שהיא קלישאה מכזבת? האם המעבר אל זיכרון העבר הוא באמת לא מתווך, לא רצוני ומיידי? האם אין בנו, למעשה, תשוקה מתמדת למצוא סימנים, רעב כוסס לאכילת עוגיות מדלן, שיובילו אותנו חזרה אל העבר, כך שהצפת העבר "באחת" אינה, למעשה, הפתעה גמורה?
ב. המילה "חפוזה" דורשת עיון. ואולי החלפה. היא גסה מעט בהקשר הזה.
ג. את התובנה הראשונה במשפט האחרון יש לחדד: האם אין בנסיעה במכונית שחרור גדול יותר מהעיר, היאטמות מפניה, משיש בנסיעה באופניים? מדוע, אם כך, הנסיעה באופניים נדמית – אם היא אכן נדמית כך – כמשחררת יותר? האם משום שהינה השתחררות-מתוך-מגע, בניגוד לנסיעה במכונית שאינה משמרת את המגע ולכן לא את ההשתחררות-התמידית בנסיעה?
לג'יימסון (לא הוויסקי – א.ג.) יש טענה מעניינת שמזכירה את זה, ושהולכת בערך כך: איבוד הקשר בין הספרות למציאות שבמודרניזם שונה מזה שבפוסטמודרניזם – למרות שבשתי התקופות כאחת יש התנגדות לספרות שמשקפת מציאות; אלא שבמודרניזם נשמר קשר עין עם התפיסה הריאליסטית ולכן ההתנגדות לה משמעותית יותר והייתה בעלת ערך משחרר. בפוסטמודרניזם קשר העין הזה אבד – ולכן השחרור, הגדול יותר בפועל, אינו מוחש למעשה.
ד. התובנה השנייה במשפט האחרון בעייתית: ראשית, האם היא פשוט נכונה? האם הדהירה על האופניים הייתה אכן פעולת הימלטות בזעיר אנפין? שנית, ואולי חשוב יותר, האם היא לא מתחנחנת במלנכוליות שלה?
ה. האם אין בפסקה כולה בלבול בין שני רצפי-רגשות דומים אך לא זהים:
רצף-רגשות אחד, זה שמועלה בה, הוא היזכרות בעבר באמצעות פעילות דומה, גופנית, שנעשית בהווה ונעשתה בעבר. צירוף לבני הדומינו של העבר-הווה נעשה באמצעות הצלע הדומה: האופניים. רצף-הרגש הפרוסטיאני הזה דומה לכלי הפרשנות התלמודי המכונה "גזירה שווה", בה מלמדות זו על זו שתי פרשיות שונות לחלוטין רק בזכות מילה אחת המשותפת לשתיהן.
רצף-רגשות אחר: הרכיבה על האופניים היא פעילות ספורטיבית שכמו כל פעילות ספורטיבית מזכירה לגוף את נעוריו. בגין הזכרת הנעורים, וכמובן גם בגין זהות הפעולה, נזכרת גם, ובעקיפין, רכיבת האופניים בילדות. צירוף לבני הדומינו של העבר-הווה נעשה באמצעות הצלע הדומה: הגוף הצעיר והגמיש. אבל בעצם אין כאן צירוף של לבני דומינו ולא "גזירה שווה" ואולי אף לא רצף-רגשות או היזכרות, אלא יחס כמעט ישיר: הגוף נהיה צעיר "באמת", מצטער, ולכן עולה מאליה הילדות. באחת.
ואולי זה בעצם הרגש המעורר – מעורר גם לכתיבת הפסקה – שפעל כאן: לא ההיזכרות הנוסטלגית בילדות, אלא ההתפעלות מהנעורים המאוחרים שהתגלו בהווה, וזאת באמצעות הדמיון לילדות.

קצר על רלטיביזם

הרלטיביזם התרבותי החתרני והכרסמני יותר אינו זה שטוען שלתפיסות שונות יש מידה שווה של מורכבות ועמקות, כלומר שאין נקודה ארכימדית ממנה נוכל לבקר מורכבות ועמקות מסוג אחד ולבכר מורכבות ועמקות מסוג אחר על פניהן – אלא זה שטוען לשוויון ערכן של תפיסות הסבורות שמורכבות ועמקות גופן אינן ערכים חשובים. כלומר, יש שני מיני רלטיביזם תרבותי.
בעוד ביחס ליופי נדמה שקיים רק רלטיביזם מהסוג הראשון.
כפירה בערכו של היפה היא היום כפירה חמורה יותר מכפירה בערכו של העמוק או המורכב.

קצר על אינדיווידואליזם

הציטוט הרווח בו משתמשות נשים לתיאור-עצמי באתרי היכרויות ישראליים: "היא לא דומה לאף אחת אחרת, לאף אחת שעוברת ברחוב", הוא הגרסה העברית העכשווית למאמינים בבריאן הזועקים שכולם כאחד אינדיבידואלים המה, בסרט של מונטי פייטון.

קצר על ההומניזם

ישנן כמה סיבות שניתן לתת לדהיית האינדיבידואליות ו/או ההומניזם בדור שלנו:
א. האינטראקציה הבינאישית שמעודדת הטכנולוגיה העכשווית: הסלולרים, האינטרנט, "הרשתות החברתיות", זאת אחרי האינטראקציה הבינישית הכבירה שיצר הקפיטליזם במאות השנים האחרונות. כל אלה מקדמים תפיסה "קולקטיביסטית" והדהייה של היחיד.
ב. סגירת הפער בין הסובייקט לאובייקט מבחינת התחכום. האדם היה היצור המתוחכם ביותר בטבע. אבל כיום הטכנולוגיה שיצר הולכת ונהיית מתוחכמת ממנו (למרות שזהו פרדוקס לוגי). גאדג'ט יכול להיראות נוצץ יותר מאינדיבידואל חדש. אייפון מול תינוק.
ג. ישנם הרבה אנשים כיום, כמות גדולה וחסרת תקדים, גדולה יותר מכל האנשים שחיו אי פעם, שמורידה את ערכו של היחיד. כמו באינפלציה במישור המוניטארי.

קצר על אפשרות למהפכה בעתיד

השאלה הגדולה היא אם כשייווצר אי-שוויון ביכולת להאריך חיי אדם – קל וחומר ביכולת לחיות לנצח – תתחולל מהפיכה סוציאליסטית.

קצר על כנות

רגע של אמת אופייני בתרבות העכשווית: "הרי מה בעצם אנחנו באמת רוצים? אהבה. זה הרי כל מה שאנחנו רוצים".
האומנם? האומנם זה כל מה שאנחנו רוצים? האם איננו רוצים גם להכאיב? לסבול? להרוס את עצמנו ואת האחרים? האם איננו רוצים, לכל הפחות, להיאהב יותר מהאחרים?

קצר על אמנים בפרסומות

בפרסומת חביבה לרשימת "עיר לכולנו" בבחירות המוניציפאליות האחרונות הופיעה שורת אמנים מתחומים שונים (עלמה ז"ק, דרור קרן, למשל, ואם למנות אהובה במובן אחד ואהוב במובן אחר) והביעו תמיכה ברשימה. הסב-טקסט היה: הם אמנם אמנים וידוענים, אבל מבחינה מעמדית הם מזדהים עם – ואף משתייכים ל – המעמד שמייצג דב חנין, ולא שייכים לעשירים שמייצג חולדאי.
זו דוגמה קלאסית לביזור כוח מוצלח בחברה דמוקרטית, לאיזונים ובלמים: ההון הסימבולי נאבק בהון הממשי.
וזו הסיבה שהשתתפותם של אמנים בפרסומות, פתיחת הרגליים – כמו שאומרים וסלחו לי על הביטוי – של זמרים, שחקנים (גידי גוב, למשל, דביר בנדק, למשל, דיייויד ברוזה, למשל, יפתח קליין, למשל, מתי כספי, למשל, דני ליטאני, למשל, שי אביבי, למשל, בועז שרעבי, למשל, אהוד בנאי (!) בשירו, למשל – אם למנות דוגמאות מעצבנות במיוחד) לכסף הקשה ולהון הגדול והעבה, תופעה שמטפטוף זרזיפי הפכה לזירמת שיטפון של ממש בשנה האחרונה, כל כך מקוממת וחמורה. ההון הסימבולי וההון הממשי כורתים ברית ומשלבים ידיים, נגד חסרי ההון הסימבולי או הממשי.

קצר על המחצית השנייה של חיינו

במחצית השנייה של חיינו, כשכבר איננו חדשים וספונטניים לעצמנו, כשאנחנו כבר מכירים את עצמנו הכר היטב, הכר עד דק, הכר לעייפה, אנחנו מתבוננים בעצמנו כמתבוננים במכונה נוצצת-לשעבר ואטומה-לפנים שפירקנו ופענחנו עד תום, שאותנו כבר לא מפתיעה וגם לא תפתיע. ועם זאת, לפליאתנו הקלה, המכונה המפוענחת שזוהרה הוּעם ממשיכה לפעול.
משולים אנחנו, במחצית השנייה של חיינו, לאותו אדם שירד רועד במדרגות אבן לולייניות עם נר בוער רוטט בידו האחת, וכף ידו השנייה מחפה עליו. כל מדרגה חושפת לנשימתו הרוטטת והמשתאה של היורד ציורי קיר מוזרים, מסתוריים, עתיקים, סוטים. ולבסוף, כשמגיע היורד למין מרתף, הוא מגשש בקירו וחש במפסק חשמלי. וכשהוא לוחץ על המפסק מציף את המרתף כולו ואת פיר המדרגות שמעליו אור יקרות פלואורסנטי. אור לבן, מסמא, מחטא, חילוני, משעמם.
או אז, במחצית השנייה של חיינו, אנחנו הופכים למקיאווליסטיים כמעט בעל כורחנו. תכונותינו, פנימיותנו האינטימית, המוכרות לנו, המודעות לנו כעת, הופכות לחיילים פשוטים בצבאותינו, משרתות ושפחות למטרותינו ותשוקותינו, קביים למהלכינו בעולם הגדול, הסואן.
מעולם לא עשינו שימוש כה יעיל בתכונותינו, טרם הכרנון-כה, כמו שלפיכך מעולם לא נלווה בוז-עצמי קל להצגתן, להצגת תכונותינו בעולם, שאכן הופכת לסוג של "הצגה" המועלת בחוסר חשק בעיירת שדה פרובינציאלית בפעם האלף ובשביל הכסף, כמו במחצית השנייה של חיינו.
ולתשוקות, לתשוקות הגדולות העצומות המייסרות שלנו, אנחנו מתייחסים כעת, במחצית השנייה של חיינו, בסלחנות ובאירוניה. כמו לקרוב משפחה מביך שהסכנו לנוכחותו.
ועם זאת, תשוקותינו במחצית הזו, השנייה, למרבה הפלא, לא נחלשו; הסלחנות והאירוניה לא התגלו כקטלניות מבחינתן.
הן, התשוקות, במחצית השנייה של חיינו, קיבלו את ציביונה של הכפייתיות. מה שהסעיר אותנו בעבר כבר לא ניתן לשירוש, נקרש, חוזר באופן מכאני, מודע לעצמו, אובססיבי.
לפיכך, אולי אפילו אכזרית ורודנית יותר השפעת התשוקות עלינו, כעת במחצית השנייה של חיינו.

על ערך החירות ב"חירות" של ג'ונתן פראנזן – רשימה שנייה משתיים

(זו מעין רשימת המשך לרשימה שפרסמתי כאן)

בהתקפה מפורסמת על יצירתו של ג'ון אפדייק, טען הסופר האמריקאי, דיוויד פוסטר וואלאס, שאפדייק, פיליפ רות ונורמאן מיילר – קרי, שלושה מגדולי הסופרים האמריקאים בדור שקדם לו – הינם "נרקיסיסטים גדולים".

וואלאס התקיף את התמקדותם של הסופרים הללו, דרך דמויותיהם הבדיוניות (אך גם, כמו באופן מובהק במקרה של מיילר, באמצעות אישיותם החוץ-ספרותית), ב"אני" וב"אני" ההדוניסט, פורק עול האחריות והשוביניסט.

וואלאס, יליד 1962, היה בן דורו הספרותי ואף חברו הקרוב של ג'ונתן פראנזן, יליד 1959. ויש לא מעט מן המשותף בין התקפתו זו של וואלאס להשקפות שמבטא פראנזן. אצל שני הסופרים המצוינים הללו בא לידי ביטוי יסוד רעיוני-פסיכולוגי שמאפיין עוד כמה מבני דורם הבולטים בספרות האמריקאית. בקצרה: יש יסוד מוסרני ביצירת פראנזן כפי שישנה מוסרניות במאמר הביקורת המפורסם של וואלאס, וזו מוסרניות בולטת במיוחד כאשר משווים בינם לבין הדור שקדם להם בספרות האמריקאית.

אחת הדוגמאות הבולטות למוסרנות של פראנזן נמצאת ברומן "חירות", שבו יעסוק מאמר זה, כאשר הוא מתאר את לבטיו של וולטר, דמות אהודה על מחברה, אם "להתחיל" עם לאליתה, יד ימינו העובדת תחתיו. לאליתה, ממוצא הודי, צעירה מוולטר, המצוי בשלהי שנות הארבעים שלו, בעשרים שנה. אולם היא כמהה אליו ואומרת לו זאת במפורש. וכך מציג פראנזן את הימנעותו של וולטר ממנה:

"האפשרות להשליך את נישואיו וללכת בעקבות לאליתה נראתה כמו פיתוי שהוא לא מסוגל לעמוד בו – עד לרגע שבו ראה את עצמו […] עוד זכר לבן אמריקני מכור לצריכת יתר שחושב שמגיע לו עוד, ועוד, ועוד. פתאום הוא ראה את האימפריאליזם הרגשי שבהתאהבות במישהי רעננה ואסייתית אחרי שמיצה את ההיצע בבית" ("חירות", "עם עובד", תרגום: עפרה אביגד, עמ' 358-359).

התאווה הגברית שמעוררת בו לאליתה מושווית הן לצריכת יתר והן לאימפריאליזם האמריקאי (של הגבר הלבן!). השמרנות המינית, יש לשים לב, צועדת כאן יד ביד עם חזית החשיבה "הפרוגרסיבית" (וגם בלי מירכאות), הן זו האנטי קפיטליסטית ("צריכת יתר") והן זו האנטי מלחמתית ("האימפריאליזם"). במקום "עשו אהבה ולא מלחמה", הדור הנוכחי בספרות האמריקאית נוטה יותר לסלוגן מעין זה: "ודאי, מלחמה אל תעשו, אך באהבה צמצמו ובוודאי בפליטה (של גזי חממה, כמובן)".

*

"חירות" הוא רומן על הנושא המוצב בכותרתו אך גישתו כלפי הערך שעל שמו הוא קרוי ביקורתית וספקנית מאד. תימת ה"חירות" מופיעה ברומן בשלל ואריאציות. בחלקן עוינותו של פראנזן כלפי ערך ה"חירות" גלויה כשם שהיא מובנת, בחלקן היא סמויה ומורכבת יותר.

העוינות הגלויה והמובנת ביותר היא כלפי השימוש שנעשה בערך "החירות" בידי הניאו-קונסרביטיבים וכלפי גילומה בערכים מסורתיים יותר של המפלגה הרפובליקנית בארה"ב.

בשיחה של גו'אי עם אביו של חברו, ג'ונתן, משתמש האב, הוגה ניאו-קונסרבטיבי, ברטוריקת "החירות" ובאותו אופן שאפיין את הגישה הניאו-קונסרבטיבית תחת שלטון בוש:

"הוא קרא לאנשי לשכת הנשיא בשמותיהם הפרטיים והסביר איך 'כולנו לחצנו' על הנשיא שינצל את הרגע ההיסטורי הזה כדי ליישב מצב גיאופוליטי סבוך שנקלע למבוי סתום, וירחיב באופן קיצוני את מעגל החירות" (עמ' 302).

הרטוריקה הזו, של "הרחבת מעגל החירות", נתפסת על ידי פראנזן כשימוש שקרי בערך החירות על מנת להרחיב את עוצמתה האימפריאליסטית של ארה"ב.

במקומות אחרים ברומן מתקיף פראנזן את ערך החירות גם בגילומו המסורתי יותר באגף הימני של הפוליטיקה האמריקאית, שם נישא ערך זה להצדקת אי-התערבות המדינה בחיי האזרחים ומדיניות היפר-קפיטליסטית של "לסה פייר". בנאומו האירוני של ריצ'רד כ"ץ, חברו ויריבו של וולטר, מופיעה החירות בהקשר כזה:

"וזה מה שנראה לי כל כך מרענן במפלגה הרפובליקנית. הם משאירים לשיקול דעתו של כל אדם את ההחלטה מה יכול להיות עולם טוב יותר. זו מפלגת החירות, נכון? לכן אני לא מבין למה לנוצרים המוסרניים חסרי הסבלנות האלה יש השפעה גדולה כל כך על המפלגה. האנשים האלה מתנגדים בתוקף להפלות. חלקם מתנגדים אפילו לסגידה לכסף ולמוצרי צריכה חומרניים" (עמ' 228).

*

אולם היחס של פראנזן לפוליטיקה הבינארית בארה"ב אינו מצמיד בפשטות את ערכי "החירות" מול "השוויון" לשני הקטבים הפוליטיים, קרי לרפובליקאים מול דמוקרטים. עמדתו של פראנזן כלפי שני צדי הדו-קוטביות של השיטה הפוליטית האמריקאית מורכבת יותר. פראנזן, למשל, מבטא ברומן סלידה מהיוהרה והסנוביזם הדמוקרטיים ואהדה כלפי העממיות הרפובליקנית. הוא מבטא זאת באמצעות דמותו של ג'ואי, בנם של פטי ווולטר, שהפך להיות רפובליקני ויוצא עם בת השכנים ה"וייט-טראשית".

"חוסר ההגינות הזה גם חיזק בעקיפין את משיכתו [של ג'ואי] אל המפלגה הרפובליקנית. אמא שלו הייתה סנובית ביחסה לקרול ולבלייק [אמה של קוני ובן זוגה] ונטרה לקוני רק מפני שהיא גרה איתם. נראה לה מובן מאליו שכל בעלי ההיגיון הבריא, כולל ג'ואי, יהיו תמימי דעים בנוגע לטעמם ולדעותיהם של אנשים מרקע מיוחס פחות משלה. מה שג'ואי אהב אצל הרפובליקנים זה שהם לא בזו לאנשים כמו הדמוקרטים הליברלים. הם אמנם שנאו את הליברלים, אבל רק מפני שהליברלים שנאו אותם קודם. פשוט נמאס להם מההתנשאות חסרת הבסיס שאפיינה את יחסו של אמו אל המונהאנים" (עמ' 441).

אולם, וחשוב יותר, פראנזן גם מבטא ביקורת חריפה על ערך "החירות" כפי שזה מתגלם בגרסתו הדמוקרטית. אם הרפובליקנים באופן מסורתי תומכים בהגברת חירויות הסובייקט הכלכלי, הרי שהאתוס הליברלי של "הגשמה עצמית", בעיקר בתחומי האמנויות, אתוס שקשור הדוקות לאידיאות ה"חירות", נתפס בעיני פראנזן כרעה חולה שאולי אינה פחותה מהתרת הרסן הכלכלית שמעודדים הרפובליקנים.

זו נקודה חשובה בעיניי: יש דבר מה סימפטומטי לרגע הזה בתרבות האמריקאית, ובתרבות הספרותית האמריקאית בפרט, בעוינות שמגלה פראנזן ב"חירות" כלפי פולחן האמנות והיצירתיות האמריקאי, פולחן שמזוהה עם "השמאל" דווקא.

פראנזן, למשל, אינו מסתיר את סלידתו מאחיותיה של פטי, שבניגוד אליה ניסו להגשים את עצמן כאמניות בניו יורק, וזכו, שוב בניגוד לפטי, בתמיכתה הנמרצת של אמם, חברת בית הנבחרים במדינת ניו יורק מטעם הדמוקרטים (!). ההתפנקות של שתי האחיות, שמסרבות לעבוד לפרנסתן ומנסות "לפרוץ" בזירה האמנותית, מבוקרת נמרצות.

כך כותב פראנזן על אחיותיה של פטי (באמצעות פטי עצמה, הכותבת על עצמה בגוף שלישי):

"אם במקרה התגנבה לדפים אלה נימת תלונה, או אפילו האשמה ישירה, כלפי הוריה של פטי, האוטוביוגרפית מבקשת להצהיר כאן שהיא מודה מקרב לב לג'ויס וריי על דבר אחד לפחות, על כך שמעולם לא עודדו אותה להיות 'יצירתית בתחום האמנויות' כפי שעודדו את אחיותיה. ההזנחה שהזניחו ג'ויס וריי את פטי, גם אם הכאיבה לה מאד בצעירותה, נראית לה חיובית יותר ויותר כשהיא חושבת על אחיותיה כיום, שהן בשנות הארבעים לחייהן, מתגוררות לבדן בניו יורק, תימהוניות ו/או תובעניות מכדי לקיים מערכת יחסים ארוכת טווח, ועדיין מסובסדות על ידי ההורים בעודן נאבקות להשיג את ההצלחה האמנותית שאמורה להיות ייעודן הייחודי" (עמ' 137).

פראנזן מבטא ב"חירות" את ההתרחקות של השמאל האמריקאי ממה שניתן לכנות "הניטשיאניות התרבותית" – כלומר מההגירה של רעיונות ניטשיאניים על אינדיבידואליסטיות אריסטוקרטית, הפיכת החיים לאמנות ו"הגשמה עצמית" לשמאל האמריקאי – את ההתרחקות מסוג "החירות" ש"הניטשיאניות התרבותית" קידמה – גם בהקשרים נוספים.

הקשר בנאלי יותר הוא הרהוריה של פטי האם אומללותה אינה נובעת דווקא מכך שיש לה יותר מדי חופש בחייה:

"מאין באו הרחמים העצמיים? הכמות המופרזת שלהם? היא חיה חיי מותרות כמעט בכל קנה מידה. היה לה כל היום, מדי יום, למצוא איזושהי דרך מספקת לחיות את חייה, ובכל זאת, למרות כל הבחירות שעשתה וכל החופש שהיה לה, נראה שאומללותה רק מתעצמת. האוטוביוגרפית [כלומר, פטי עצמה] כמעט נאלצת להגיע למסקנה שהיא ריחמה על עצמה דווקא מפני שהיה לה כל כך הרבה חופש" (עמ' 207).
החופש, מהרהרת פטי, הוא זה שהוביל לסבלה.

אך במקום אחר מבטא פראנזן את ביקורתו כלפי תשוקת החירות הנפרזת – ואת גילומה באידיאה הפוסטמודרנית על יכולתנו (כביכול) לפשוט וללבוש זהויות כאוות נפשנו – באופן מעמיק יותר ומה שבטוח: באופן פלסטי בהרבה. ג'ואי, שבלע בטעות את טבעת הנישואין שלו ושל קוני, מתלווה מייד לאחר מכן לג'ואיש פרינסס האנוכית, ג'נה, במסע, שאמור להיות מסע תענוגות, לארגנטינה. ג'נה, היפיפייה עוצרת הנשימה, היא סמל לחוסר האחריות הרפובליקני שפראנזן שוטם ברומן. היא בתו של אביה הניאו-קונסרבטיבי, כשם שאחיותיה "האמניות" של פטי הן בנותיה של אמן הדמוקרטית.

"כל תכתובת מג'נה, אפילו רק מראה שמה או כתובת האימייל שלה, לא חדלו להשפיע השפעה פאבלובית על בלוטת המין שלו [של ג'ואי]. […] ג'נה ריגשה אותו כמו שריגשו אותו סכומי כסף גדולים והתנערות מענגת מאחריות חברתית ואימוץ צריכה מופרזת" (עמ' 435).

תיאורה של ג'נה כאן מזכיר את תיאורם של טום ודייזי העשירים וחסרי האחריות ב"גטסבי הגדול" של פיצג'ראלד: "הם היו אנשים לא-זהירים, טום ודייזי – הם הרסו חפצים ויצורים, ואחר כך חזרו ונסוגו אל תוך כספם או אל תוך אי-הזהירות העצומה שלהם, או אל תוך הדבר – יהיה טיבו אשר יהיה – שהחזיק אותם יחד, והניחו לאנשים אחרים לנקות את הלכלוך שהם עשו".

והנה, בתום המפגש הארגנטיני הכושל בין ג'ואי לג'נה, בעקבות ההתפכחות מהחלום המיני שלו שג'נה כיכבה בו, מחליט ג'ואי להשיב לעצמו את טבעת הנישואין גם אם הדבר כרוך בחיפוש מבחיל בצואתו שלו.

זה אחד הקטעים הגדולים (והמצחיקים) ב"חירות". ובסיומו כותב פראנזן כך:

"הוא [ג'ואי] ראה את האדם הזה היטב, כאילו הוא נמצא מחוץ לעצמו: הוא האדם שחיטט במו ידיו בחרא שלו כדי להחזיר לעצמו את טבעת הנישואים שלו. הוא לא חשב שהוא האדם הזה, ולא היה בוחר להיות האדם הזה אילו היה חופשי לבחור, אבל היה משהו מנחם ומשחרר בלהיות מישהו ממשי ולא סתם אוסף של זהויות אפשריות סותרות" (עמ' 484-485).

גו'אי מוצא את הטבעת בפי הטבעת ומוצא גם ניחומים בהיעדר "החופש לבחור"; בכך שהוא כעת מישהו ממשי, אותו זה שחיטט בצואתו שלו, ולא אוסף של "זהויות אפשרויות". קרנבל המסכות הפוסטמודרני, החופש שהוא מספק, מסב גם היעדר של תחושת "עצמי". ופראנזן ב"חירות" נוטה לבכר את הבעלות על תחושת "עצמי", נוטה לצדד בבעלות כזו, ביציבות שבה, ואפילו במחיר החירות.

*

התחושה ב"חירות" הינה שפראנזן רואה את האינדיבידואליזם הכלכלי הימני ואת החיפוש הנרקיסיסטי אחר "הגדרה עצמית" שמעוּדד בעיקר בשמאל האמריקאי כשני ענפים היוצאים משורש אחד, כל-אמריקאי. ראיית אמריקה כולה כאומה שערך החירות השחית אותה באה לידי ביטוי בקטע אחד מעניין ברומן, לכאורה קטע צדדי, אבל בעיני קטע המשמש כמפתח ל"חירות" כולו.

הקטע מתאר את קורותיו של סבו של וולטר, שהיגר משוודיה לארה"ב בתחילת המאה העשרים:

"ג'ין, אביו של וולטר, היה בן זקונים של שוודי נוקשה בשם אַיינָר ברגלנד, שהיגר לאמריקה בתחילת המאה העשרים. בשוודיה הכפרית היו הרבה דברים בלתי נעימים – שירות חובה בצבא, כמרים לותרניים שבוחשים בעניינים של צאן מרעיתם, הירארכיה חברתית שמנעה כמעט כל אפשרות להתקדם – אבל הסיבה שדחפה את איינר לאמריקה, לפי הסיפור שסיפרה דורותי לוולטר, הייתה בעצם בעיה עם אמא שלו.
איינר היה הבכור בן שמונה ילדים, הנסיך הקטן של המשפחה שהתגוררה בדרום אוסטרלנד. אמו, שאולי לא הייתה האישה הראשונה שלא שבעה נחת מנישואיה לבן משפחת ברגלנד, ביכרה את בנה הבכור באופן שערורייתי, הלבישה אותו בבגדים טובים יותר מאלה שקיבלו אחיו, האכילה אותו בשמנת מן החלב של כל השאר ופטרה אותו מעבודות בחווה כדי שיוכל להתמסר להשכלה ולטיפוח עצמי ('האיש היהיר ביותר שפגשתי בחיים', אמרה דורותי). השמש האימהית הרעיפה את חומה על איינר עשרים שנה, אבל אז, בלי כוונה, ילדה אמו בן זקונים והתאהבה בו כפי שהתאהבה בעבר באיינר; ואיינר מעולם לא סלח לה. כיון שלא היה מסוגל לשאת את מצבו כבן הלא מועדף, הוא הפליג לאמריקה ביום הולדתו העשרים ושניים, ומאז שהגיע לשם לא חזר עוד לשוודיה, לא ראה עוד את אמו, הצהיר בגאווה ששכח כל מילה משפת אמו, ובתגובה לכל פרובוקציה קלה ביותר יצא במתקפה חריפה ומתמשכת נגד 'המדינה הטיפשית ביותר, הזחוחה ביותר וצרת האופקים ביותר עלי אדמות'. הוא הפך לעוד נתון בניסוי הממשל העצמי באמריקה – ניסוי שמלכתחילה הייתה בו סטייה סטטיסטית, כי אלה שנמלטו מהעולם הישן ליבשת החדשה לא היו בעלי הגנים החברותיים, הם היו אנשים שלא הסתדרו טוב עם אחרים. […] אמריקה הייתה בעיני איינר ארץ החופש האנטי-שוודית, מקום רחב ידיים שבו יכול כל בן להמשיך ולדמיין שהוא בן יחיד" (497-498).

אמריקה, טוען פראנזן, נבנתה על "סטייה סטטיסטית". אלה שבאו אליה היו פעמים רבות "אנשים שלא הסתדרו טוב עם אחרים". הפגיעה הנרקיסיסטית שחווה איינר, שמִכֵס הבן האהוב הודח אחרי עשרים שנה על ידי אח הזקונים שלו, מאפיינת, טוען איינר, לא רק אותו. אמריקה גופא היא מדינה של "בנים יחידים" כמותו, שאינם מסוגלים לשאת אחים בקרבתם. אמריקה היא "ארץ החופש". והיא הארץ "האנטי-שוודית". שוודיה, סמל הסוציאל-דמוקרטיה, שנואה כל כך בידי מי שנטש אותה כי לא יכול היה לשאת את החובה להתחלק בתשומת הלב עם אחרים. אמריקה הקפיטליסטית היא זו שהלמה את תשוקותיו להיות בן יחיד.

זו, כמובן, אנקדוטה שהועלתה למדרגת סמל. פראנזן לא סבור באמת שאמריקה מורכבת רק, או אף בעיקר, מ"אנשים שלא מסתדרים טוב עם אחרים". אבל אני סבור שבסיפורו של איינר יצר פראנזן סמל חזק לאמריקה. ויותר מכך: הסמל הזה מסביר את עוינותו של פראנזן הן כלפי השיטה הכלכלית הימנית, שאינה מכירה בחשיבותה של ערבות הדדית, והן כלפי הגרסה השמאלית לאינדיבידואליזם הכלכלי, קרי טיפוח האמביציות להגשמה עצמית אמנותית. איינר, יש לזכור, הפך להיות קפיטליסט נלהב מחד גיסא אך הוא מונע בידי פגיעה אנושה בתחושת ייחודיותו ורצון לשחזרה מאידך גיסא.

*

לשיא הדיאלקטיקה שנוגעת לערך החירות ב"חירות" מגיע, לטעמי, פראנזן בתיאור משיכתה של פטי לספורט. פטי הייתה כדורסלנית מצטיינת בשנות הקולג' שלה ותיאורי פעילותה הספורטיבית הינם בעלי חשיבות רבה בעיניי בהבנת התשתית הרעיונית של "חירות".

פראנזן מדגיש שוב ושוב שפטי היא "תחרותית" והיא סובלת מזה. ההדגשה הזו היא דוגמה ומופת ל"telling" ללא "showing" והיא אחת החולשות של הרומן. אבל בתיאורי משיכתה של פטי לספורט פראנזן מפצה על כך בשורה של דקויות שממחישות את ההיטלטלות בין התשוקה לבלוט ולהיות מיוחד לבין הצורך להיות שייך לקבוצה, הצורך להתמסר לזולת.

פטי, כותב פראנזן, התמסרה לספורט כתחליף למשפחתה. דמותה הצעירה נראית לה בבגרותה כ"אחת מאותן מתבגרות אומללות, שכל כך כועסות על הוריהן עד שהן חייבות להצטרף לאיזו כת שבה יוכלו להיות נחמדות יותר, ידידותיות יותר, נדיבות יותר וכנועות יותר מאשר יכלו להיות בבית. במקרה שלה הכת היה הכדורסל" (עמ' 62).

הספורט הוא "כת". אך הגאולה שמציעה כת הספורט טמונה ברעיון "הקבוצה".

"ספורט הנשים לא היה כולו מתיקות קלילה כמובן; מתחת לחיבוקים הסתתרו יריבויות מרות ושיפוטים מוסריים וחוסר סבלנות רציני, שוואנה מאשימה את פטי שמסרה יותר מדי מסירות בהתקפה מתפרצת ולא מספיק לה [וכו' …] אבל ספורט תחרותי מבוסס על טריק ההתמסרות המוחלטת, על שיטת האמונה העיוורת, וברגע שהכניסו לך את זה לראש בחטיבת הביניים או לכל המאוחר בתיכון, כבר לא היית צריכה להתחבט בשום שאלה חשובה כשהלכת לאולם הספורט והתכוננת למשחק ולבשת את מדי הקבוצה, כי כבר ידעת את התשובה לשאלה, התשובה היא הקבוצה, וכל שאר הדאגות השוליות פשוט נדחקו הצידה" (עמ' 100).

בהינתן אופייה הקולקטיבי של ההתנסות הספורטיבית שפטי בחרה בה, מורגשת בחריפות האירוניה של פראנזן כאשר הוא מתאר את נזיפתה של ג'ויס, אמה של פטי, בבתה. הנזיפה נסובה על האגרסיביות של הספורט התחרותי. בסיום צפייה במשחקה של פטי – צפייה בלוויית בנותיה "האמנותיות", ש"הלכו לקייטנת אמנות לילדים מיוחדים" שלא כמו פטי שהלכה, מדגיש פראנזן, ל"קייטנת ספורט לילדים רגילים" – נוזפת ג'ויס בבתה:

"אחר כך, כשהיו במכונית הסטיישן המשפחתית, שאלה אותה אמה בקול רוטט יותר מהרגיל אם היא הייתה חייבת להיות כל כך…אגרסיבית".

גו'יס, מדגיש פראנזן באותם עמודים (עמ' 40-41), "הייתה דמוקרטית מקצועית, חברת בית המחוקקים הנכבדה, הידועה בתמיכתה בשטחים פתוחים, בילדים עניים ובאמנויות. בעיניה של ג'ויס, גן העדן הוא מרחב פתוח שילדים עניים יכולים ללכת אליו ולעסוק באמנות על חשבון המדינה".
האירוניה היא, כמובן, שג'ויס, שמצדדת באחריות חברתית, אינה מבינה שדווקא פטי, המתמסרת בקנאות לקבוצה הספורטיבית, ולא בנותיה האחרות, המתמסרות להזיות גדולה ומיוחדוּת "אמנוּתיוֹת", היא זו שצועדת בעקבותיה.

ראיית הספורט כחוויה חברתית משמעותית, המנוגדת לתחרותיות האינדיבידואלית של החברות הקפיטליסטיות, קיבלה מקום במחשבתם של כמה מבקרי תרבות מוכרים. למשל, ב"האדם המשחק" של יוהאן הויזנחה או ב"תרבות הנרקיסיזם" של כריסטופר לאש.

פראנזן מביא לסוגיה הזו כמה אבחנות וניואנסים מעניינים. למשל, במשחק בו כושלת פטי ומובילה את הקבוצה שלה לתבוסה, מסביר פראנזן את כישלונה דווקא באובדן היצר התחרותי שלה (תחרותי גם ביחס לחברותיה לקבוצה!). המאמנת, שמורידה את השחקנית שלה לפסק זמן, צועקת כנגדה בעידוד: "'מי מוביל אותנו?' 'אני'. 'תצעקי את זה'. 'אני לא מסוגלת'". פטי איבדה את אמונתה בעצמה והדבר מוביל לתבוסת הקבוצה. מה שמוביל לתבוסה, כותב פראנזן באגביות כביכול, הם "חוסר האנוכיות, היגררות אחר מהלכי המשחק ולא הובלתם, מסירות במקום קליעות" (עמ' 103). הדיאלקטיקה של הספורט הקבוצתי בנויה על התמסרות לקבוצה מחד גיסא אך גם על הבלטה של האני, על סוג רצוי של "אנוכיות". מסירוּת היתר של פטי לקבוצתה, שמתבטאת ב"מסירוֹת במקום קליעות", עומדת לה לרועץ במשחק הגורלי ההוא.

לא מופרז לטעמי לחשוב שפראנזן רואה בספורט דגם פוליטי לחברה רצויה, חברה שיש בה יסוד מלכד משמעותי אך גם יסוד שמעודד התבלטות אישית.

*

עוינותו של פראנזן כלפי ערך "החירות" באספקטים השונים שלו – עוינותו כלפי הרטוריקה הניאו-קונסרבטיבית שעשתה בערך זה שימוש מתעתע; ביקורתו על מדיניות ה"לסה פייר" שלה מטיפים הרפובליקנים; סלידתו מהחירות שמתפרשת כעידוד להתמקדות ב"אני" וביומרותיו לביטוי אמנותי – נובעים מכמה מקורות היסטוריים.

המקור המידי הוא, כמובן, העובדה ש"חירות" נכתב בשנות שלטונו של בוש ועל שנות שלטונו אלה. "חירות" הוא רומן על שנות האלפיים, בעוד "התיקונים" היה רומן על שנות התשעים. "התיקונים" התמקד באמריקה המנצחת והגאוותנית של שנות התשעים. ואילו "חירות" הוא על אמריקה מעורערת ומפולגת, אמריקה תחת משטר רפובליקני רדיקלי למדי שטוען שהוא מבקש לייצא דמוקרטיה וחירות לעולם כולו.

אבל הסלידה של פראנזן גם מהגילומים הפסולים של אידיאת "החירות" בצדה השמאלי של המפה הפוליטית-תרבותית, מלמדת על שקיעת האתוס של שנות הששים בשמאל האמריקאי. חלף מרד פוליטי תרבותי כנגד השמרנות של אמריקה; תביעה ליותר חופש אישי – מדגים "חירות" כיצד חלק מהשמאל האמריקאי מכיר בכך שמה שניתן, כאמור, לכנות "הניטשיאניות התרבותית", הפך למקבילה של האינדיבידואליזם וההפרטה הימניים.

אגב, אני מנסה לכתוב כל זאת באופן תיאורי, בלי לחוות את דעתי. אני לא חושב ש"טוב" שערכי שנות הששים ו"הניטשיאניות התרבותית" נמצאים בשקיעה (או, לכל הפחות, בניוון). יש דבר מה בלתי מנוחם בנפש האדם, שלא מוצא את סיפוקו בפחות מהגשמה עצמית מלאה (וכנראה אינו מוצא את סיפוקו גם בה).

אבל אולי הסיבה המרכזית שבגינה פראנזן מותח ביקורת חריפה על ערך "החירות" ברומן שלו נובעת מדבר מה גדול אף יותר. אולי פראנזן עלה על תופעה היסטורית ממשמשת ובאה, עידן היסטורי שסימנים שלו כבר נראים באופק, תקופה חדשה שבה אנו, יושבי הפלנטה, נתחייב להגביל את חירותנו אם ברצוננו יהיה לשרוד.

לכך קשורה התמה של ריסון הגידול באוכלוסייה שמצויה ברומן. וולטר מתגייס לקמפיין להגבלת הילודה מתוך חשש לעתידו של כדור הארץ (על יושביו האנושיים והאחרים) בעקבות הגידול העצום והבלתי פוסק באוכלוסיית העולם. כמובן, הגבלת הילודה היא פגיעה אינטימית ואנושה ב"חירות". וכך מתבטא וולטר:

"הכל מסתובב סביב הבעיה של חירויות הפרט. אנשים באו לארץ הזאת בשביל הכסף או בשביל החופש. אם אין לך כסף, אתה נאחז בחירויות שלך בחמה שפוכה. אולי אתה עני, אבל הדבר היחיד שאף אחד לא יכול לקחת ממך זה את החופש לזיין את אשתך איך שבא לך" (עמ' 405).

הגבלת החירות שמתבטאת ברעיון עידוד הגבלת הילודה תיתקל, חוזה וולטר, בעוינות דווקא מצד העניים.

על כך מעיר ריצ'רד שהבעיה חמורה אף יותר, כיוון שעיקרון "הצמיחה" הקפיטליסטית עצמה בנוי על חירות לא מוגבלת:

"צמיחה היא לא סתם איזה עניין שולי באידיאולוגיית השוק החופשי. היא המהות שלה, נכון? […] קפיטליזם לא יכול לסבול דיבורים על הגבלות, כי קפיטליזם במהותו הוא גידול בלתי פוסק של הקפיטל" (עמ' 406).

ייתכן, שפראנזן מבטא ברומן שלו – הגדול כמותית והטוב מאד איכותית – מסר נבואי. ייתכן ואנו בתום עידן. ייתכן וצפויה בעתיד הלא רחוק היחלשות במעמדם של ערכי "החירות" בגלל צעדי חירום שייאלץ המין האנושי לנקוט אם רצונו להמשיך לשרוד בפלנטה צפופה מאד שמשאביה הולכים ומתכלים.